《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/马丁·郝内克尔 译/蔡述宁
多元主义和基要主义是近现代社会和社会意识的转变过程中出现的现象。它们是指基督徒（以及其他宗教信仰者）面对社会的变革、启蒙运动和对个体自由（特别是宗教自由）的重视、社会的世俗化和世俗政权的兴起而有的不同反应方式。这样，关于多元主义和基要主义的讨论虽然首先是属于基础神学和宗教学领域的，但人们也可以从社会学的角度来思考它。从根本上讲，这是一个宗教社会学和世界观的议题。但它也会影响人们如何认识伦理任务以及对伦理判断的理解。
一、多元主义和基要主义的张力场
“多元主义”和“基要主义”所描述的首先是一个张力场的两极。多元主义和基要主义“之间”这一定位表明了我们的思考方向。而“新教”信仰这一概念则是有意不确指并带双重含义。1983年我和汉斯•瓦尔德斯菲尔斯（Hans Waldesfels）一起出版了《新教-天主教陌路指引》和《做客他家》，我在书中担当了各教派中“新教”的神学家的角色。“新教的”因此首先是一种自我描述，是指在教派的意义上从属于新教教会及其神学的归属性。此外，这种自我描述无疑包含了一种暗示和要求：福音造就了并传递基督教信仰，基督教信仰是以福音为其向导的。教会是“福音的造物”。福音把分属不同教派的基督徒联系并结合在一起。但人们对福音的理解受到历史和教派影响，从而时不时产生了各种分歧。多元主义和基要主义也是罗马天主教内部存在的问题，在此只需列举一些例子：教会中信徒表决问题；解放神学；和天主事工会（Opus dei）[2]之间的以及关于它的争论；教宗通谕《人类生命》[3]（Humanae vitae）发表之后，关于如何正确理解自然和自然法的争论，如，最高教义部是否能制定无误教导的问题；教义解释学的问题；妇女按立的问题；教士独身制等等。这些例子指明，多元主义和基要主义不仅仅在新教内部处于张力关系中。这种张力场更是一个共同的、超教派的议题和问题。这也不可能不是这样：因为现代社会的影响与来自其他宗教和世界观的质询，比如近现代无神论和无信仰主义的论证，都同样地涉及并叩问各教会和基督徒。如何处理这些质询、如何厘清问题显然在不同的教会中是不尽相同；但说明这一切则是教派比较研究的任务。
本文的出发点是一个新教神学家基于对不同现象的观察和自身经验之上的思考，因而也是随机的、受个人生活经历限制的。首先，这是有关伦理和伦理-政治议题的争论：在德国新教教会中的和平主义者与主张通过军事保证和平的权利者之间，关于军备、原子武器和军队中的教牧关怀的争论造成了（如果形势发生变化，将造成）火爆并充满怨忿的论战。在经济伦理方面，面对世界经济中存在的不公和工业社会中的劳动力危机，关于市场经济是否能和基督教信仰共存，关于社会主义（“社会主义社会中的教会”）和关于“穷人的选择”（option for the poor）[4]的优先性的争论。而关于同性恋问题的讨论——是否允许公开过同性恋生活的神学家和牧师担任教会职务，是否能为同性婚姻祝福和主持婚礼——在德国，同时也在美国新教教会中很容易引起轩然大波。如果算上如何评估核能和基因技术的和平应用问题，我们可以清楚地看出，在社会中存在争议的议题在教会中也是同样有争议，而且社会中存在的立场和对立重复出现在教会中。
人们可能会接受这一观察，但也可能会由此就断言，这些“仅仅”是伦理冲突，从而立即化解这些紧张关系。然而教会中的团契关系根本不是建立在某种伦理共识的基础上的，更不是建立在某种政治共识之上的。我们必须原则上区分信仰、生活、行动和善功。事实上，从新教自路德以来把称义理解为是上帝的作为这一角度来看，作为人的善功的教导和生活被人们着重区分开来。从生活形态和实际生活的角度来看，伦理问题上的对立立场不如教义上的对立立场显得那样重要。[5] 我们在今天显然应该注意到，和这一传统论点相反，正是在新教神学家和归正宗联盟成员中有关和平的讨论上，和平问题被宣布为是认信问题并被宣告是教派身份的表示。同样，1968年在乌普萨拉（Uppsala）召开的世界基督教会联合会会议（WCC Assembly）之后，人们开始讨论“伦理异端”。异端与伦理错误、罪恶和“死罪”之间的界限，以及基督教的信仰及其行为指导之间的界限变得模糊了，并且正是在新教神学界内部变得模糊不清。
同样，在教义学中也显然出现了分歧和对立。吕德曼（Gerd Luedemann）《耶稣的复活：历史，经历，神学》（Resurrection of Jesus. History, Experience, Theology，斯图加特，1994年）一书，在耶稣复活的真实性、空坟墓，以及历史研究的洞见和信仰对复活事件（作为基督教信仰最根本的基础）的要求之间的张力问题上，挑起了新的争论。而这种形式的问题并不是新的。自莱辛的《未名人残篇》、大卫•斯特劳斯的《耶稣生平》、恩斯特•特洛尔齐的历史的和教义学研究方法的生硬对立、鲁道夫•布尔特曼的去神话化构想以来，历史研究的结果和信仰陈述之间的张力变得显而易见。这一张力处于基督教信仰的中心：“历史上的耶稣”与复活事件后的基督论的关系如何？查尔西顿的基督论教义是否和我们对犹太人耶稣的实际为人的认识相符？如何解释圣餐：圣餐就像苏黎世宗教改革家乌尔里希•慈运理所坚持的，仅仅是人的纪念行为，还是圣事？如何理解基督的真实临在？我们可以不断地列举这类涉及信仰问题的对立立场。几乎没有哪一个教条，其表述和内涵不是区别巨大，而其神学的解释和理解实际上无法调和。
最后，至少还应提一下两个议题。在普世教会对话中，特别是对称义教义的理解、把上帝恩典的临到和被接受看作是称为义和使成为义，以及在人的改变中上帝作为的主权等问题诚然起了非常本质性的作用。只是：谁能够在这些问题上援引圣经——天特会议或者路德（凭借他的“教会由此生存或消亡的信条”、“唯独恩典，唯独信心，不借律法的善功”的称义理论）？在此是否仅仅援引使徒保罗，尤其是他的罗马书就够了？或者其他圣经作者，比如雅各书或马太福音的作者难道没有再三强调，人的善功在上帝的最后审判前也是决定性的？教派间的差异和不同的教义传承真的能通过借助圣经而达成的谅解被消除么？
在新教教会中，仅仅引证经文为佐证的局限性在另一个问题上已经不能被忽视。“奥斯威辛之后”（Nach Auschwitz）不可避免地对基督徒和犹太人的关系，以及教会古老的权限提出质疑：一方面是包括以色列也只有通过耶稣基督才能得到救赎的观点，另一方面是以色列的信仰，即不需要作为“以色列的弥赛亚”的耶稣基督——当这个弥赛亚是指为了以色列的那个“弥赛亚”时。这一争论在另一方面也涉及某些根本问题：这涉及到保罗对以色列妥拉的理解、以色列的被选和被弃，也部分涉及对罗马书9至11章合适的解释，更是全面地涉及旧约和新约的基本关系。如果有人要谈论基督教和犹太教关系方面这些至今依旧悬而未决的神学问题，他就根本不会否认和压抑基督徒对犹太人所负的罪责，也就是，不会继续反犹主义的丑恶传统，把以色列当作被驱逐了的会堂而诅咒。但是，通过大公会议的决议不能一下子就从根本上消除掉神学疑问和问题。任何一种神学认识总是某种“方式的神学”，是某种不完美的、总是会犯错的见识。它们不是终结性的。传统主义和批判性反思，拘泥于传承下来的教义权威的僵化不变观点和对真理的真诚追寻，在任何教派中都会引起各种争议。对这些争论和张力的观察表明，这不是个体神学家主观主义的混乱，而是与思考着的信仰者必须面对的事实真相相关。应该如何应对这种张力、这些无法简单应付的质询和客观现状，如何在这样的张力场中安顿下来？一种达成神学上的（或者教会的）统一、合一或一致的理想无论如何都是一种幻象。
二、多元主义作为对神学冲突的回答
多元主义是对于这种神学的和教会的状况和处境的一个咒语和谜底。多元主义是指多样。如果存在着多样，选择就自然不可避免。如果我们把“异端”（Häresie）一词从它原本的意义“选择”（Hairesis）来理解，那么在现代世界中“被迫做异端”（彼得•L.伯格）是不可避免的。工业高度发展的社会受到启蒙运动、市民革命以及市场中多种多样可供选择的文化和世界观的影响，其生活世界是多元主义的。在一个多元主义的社会中，神学的、哲学的和宗教的多元主义就是其结果。在讨论多元主义时，应该从一开始就做出区分：多元主义这个概念的含义及其使用是描述性的还是规范性的。如果多元主义一词是描述性的，那它就是单单指一种给定现实、事实。神学和教会完全无法回避这种多元主义的现实。多文化的社会、教派间和宗教间的对话、宽容的规则、对基本原则（包括宗教自由、信仰和良心自由）的尊重，都是一个开放社会的标志。而多元主义的事实是否也是规范性的，多元主义是否是、还是应该是一种理想状态、一种应努力达到的目标、一种指导性理念，这些都有待验证和讨论。
在对多元主义这一概念的分析中，在厘清提问方式时应首先区分提问的层面或角度。自从1555年奥格斯堡宗教和约以来，德国一直存在教派的多元主义；帝国中的老的信仰状况和奥格斯堡认信的平等存在被承认，并且“谁的领地，他的宗教”的基本原则[6]成为各个领地的义务。在西方，教派的多元主义是政治多元主义的根源；它在事实上、法律上结束了宗教战争时期。多元主义民主的现代国家理论认为，民主的法治国家应尊重多种世界观的、政治的、社会的力量，遵守并保护所有公民的基本权利、保证分权作为控制政权和行使政权的手段。在20世纪，针对政治极权主义，诸如民主多元主义的结构原则等政治理论得以建立；自由选举、多党系统、反对派和自由发表言论的权利因而得到促进。同时，民主多元主义强调民主制度的目标是共同福祉和社会国家的责任，并强调尊重人的尊严和人权之基本共识的必要性，从而划清与个人主义的自由主义的界限。
社会的（和文化的）和精神的多元主义区别于政治的多元主义。社会的多元主义代表的是一种居间力量、社团、利益团体、协会等数量上的多。在一个开放社会中的公民有自由组织起来的可能，但也有放弃这种组织成员身份的可能。诸如工会、资方组织、体育协会、音乐协会等社会社团的多元主义提供了一种保护和堡垒，来抵制社会进行的全盘接管。同时，这样的居间力量面对政治机关表述并代表社会中的利益，因为政治机关完全无法代表个体。在社会的多元主义中，少数人的观点也因此能被公开地表达出来。此外，在各种居间力量之间存在着相互依赖的关系。社会的多元主义使各种政治的和社会的意志表述容易被理解；它是政治上的基本自由的结果。一个正常运转的多元主义是自由社会的一个标志。在一个自由的社会中，既不会存在义务性的统一结构，人们也不会被迫去适应某一特定文化。
如果人们认可社会和政治的多元主义，那么精神的、世界观的多元主义也应同样被允许。意识形态上保持一致的强制是极权政权和政治的标志。而一个开放的社会的表现形式正相反是多种多样的。改换宗教和教派的自由、政权对退出教会权利的保障、对政权在世界观上保持中立和宽容的要求，是近现代世俗政权形成时一开始就有的。在这之后，新世纪、秘传、新兴宗教 、东方哲学和冥思以及自我体验等宗教选择的多元主义让人眼花缭乱。一个开放的社会不仅仅是多文化的，也是多宗教的。教会和神学处于和其他的宗教和世界观共同竞争的地位。
以上是对多元主义从不同层面和表现形式的角度所作的描绘，它对教会和神学产生了显而易见的反作用。教会和神学根本无法从多元主义的吸力中脱身。我们对教会内的多元主义作何评价？首先，这不是一个现代的现象。从基督教会的诞生之日起就存在着正统信仰和异端之间的争执。在基督教会的开端并没有某种唯一的信仰方式。新约正典的书卷本身就是多样而不同的。保罗和马太、雅各书和约翰福音、符类福音和约翰的启示录各不相同地见证福音，它们在某些地方甚至相互冲突。新约书卷的作者也被各个教派的教会以不同方式援引为权威。这可以从保罗在不同的教会中如何被接受看到。有人认为，早期教会在教义、教会形式和生活样式各个方面存在一种原初的统一；正如历史研究已充分指明了，这种理想状态只是一厢情愿的想象。只是借助康斯坦丁转变并且在这之后，在罗马帝国意识形态的影响下，政治和教会统一的规范性诉求才形成；而为此付出的代价则是异端被强制驱逐。如果我们不受干扰地阅读并领会新约经文，就不可能在神学方面原则上反对多元主义。由于受到外来的社会和精神方面的影响，教会内的多元主义在现今被加强和尖锐化了。由于普世教会的接触和交流，教派之间的差异逐渐缩小，而教派内的对立却日显尖锐。不可忽视的是，信仰形式、信仰观念、神学理念和纲领的多元主义；这种多元主义已无法用某种准确的、概括性的名称来命名。无论这里所涉及的是正典的权威和约束力（这在新教的释经学中有很大争议），还是教义解释学（主要为天主教神学家所关注）——神学观念和陈述事实上的多样和差异是显然的。我们无法通过简单的讨论解决问题，或者通过导师的权威之辞把它们消除掉。在与多元主义打交道方面，在群体多元主义和价值多元主义之间做出区分是有意义的。教会内的群体多元主义主要是社会多元主义的结果和反映。我们可以把它理解为是社会多元主义的影响，从而试图驯服它，但我们因此就面对这样的（不是简单的）问题：如何通过教会内的意愿形成过程和决议过程来达到整合。如何处理价值多元主义，或者，换种说法，信仰的多元主义本质上更难更复杂。而这里正是多元主义的脆弱点。就连在政治的多元主义中，只有对共同生活之基本权利和基本价值的基本共识——经常是根本没有特别表述出来的——在原则上不被质疑的情况下，一种共同体才可能存在。一个全面的、绝对化了的多元主义的危险和诱惑是原则上的相对主义。所有信念和生活方式因此就没有区别，因为它们同样有效：“什么都行。”真理问题从一开始就被悬置了；而随意性成了座右铭。在一个毫无限制的相对主义的以及随意原则的基础上，一种人性的、有人类尊严的共同生活就不再可能。在社会和政治领域，这种状况被称为是“价值危机”。全面多元主义的另一结果是个体化，也就是社会解体为单个的原子和碎片。这样的个体化又引发了所有保证的失效和意义导向的丧失。由于全面的多元主义、原则上的相对主义和个体化，教会及其福音宣讲，正如教会及其信仰的承诺和鼓励，在其实质和自我理解方面受到冲击和侵扰：那么，在现代的、社会的和教会内的多元主义中还有什么是基要的、根本上基督教的、“新教的”？
三、基要主义作为对多元主义的批判
基要主义是对近现代、当代的多元主义和相对主义的一种反应。形象地说：通过意义和价值的供应，各种机构，以及一种保护这一切的，像篱笆一样的共识，整个社会被结合在一起。只是自启蒙运动以来，这一“篱笆”变得千疮百孔、四处透风。而相对主义者解决问题的方法是彻底拆掉这一篱笆。宗教和道德变成了个体选择的事情，成了随意性的事情。但这种状况显然不可能有好结果。因为没有团体生活、社会化和传统的传递，宗教和道德就会枯萎。人类共同生活的土地就会变成荒漠。而基要主义想填补这篱笆上的每一个漏洞，监护每一个关在篱笆里的人，好使他们不会逃到“罪恶”的世界中去。但是，人们无法借助“律法”全面封闭这一充满漏洞的篱笆，也没有什么边界政体能阻止人脱离那被保护之地。基要主义因而和原则上的相对主义一样是错误的。
基要主义到底是什么？基要主义一词首先是一个致命的词。并不是每个持有某种立场的人，因为他认为某些东西，如一种信仰，是“基要的”，不可放弃的，就因此已经是基要主义者了。不然的话，每个信仰者天然就是基要主义者，而只有不可知论者和怀疑论者能免于基要主义的干系。把基要主义笼统地当作“无理性国际协会”来痛斥，并且把每个时代批判者和现代性批判者都赶到这个角落的做法是方便的，却是错误的。我们应该做出一定的区分。虽然，基要主义这一概念所描述的态度是一种世界范围的现象，但是，我们可以根据具体的表现形式对此进行区分。基要主义最初只被用于经典宗教（拥有典籍的宗教）。除了基督教新教之外，还有伊斯兰教和犹太教。伊斯兰教是建立在《可兰经》这一圣典上的。如果任何以《可兰经》为指向的做法，以及所有对伊斯兰教基本表述的反思就已是基要主义的话，那么这样的伊斯兰教就当然不可避免地是“基要主义的”。因此，伊斯兰主义是较好的称呼，而且我们也应该意识到：作为一个世界性的宗教，伊斯兰教在其历史形态、法律派别和教义（逊尼派、什叶派等）方面是有区别的；同时，针对每一种伊斯兰教传统主义都存在过，并存在着改革的运动。在犹太教方面，“基要主义的”一词从其严格字面意义上来讲，只能是指那些只认可妥拉（Torah）的权威，并且否认“哈拉赫”（Halacha），即《塔木德》中的经文诠释的团体（比如中世纪的卡拉派）。在今天的以色列，那些右翼的党派和政治团体被称为是基要主义的，他们试图在原则上、极端宗教性地合法化他们的政治观点。天主教主义除了承认圣经的权威之外，还认可口头传承的规范以及教会教导的权威。天主教的基要主义因而是明显的传统主义，是整合主义的和中心主义的教皇主义。
“基要主义”一词是从一个美国的新教教会运动引申而来的。在20世纪初，这个运动是在反对历史-批评的圣经释经学、近现代自然科学，尤其是在与达尔文的进化论以及自由主义和现代主义的危险斗争中形成的。在1910到1915年之间，一系列以《基要：对真理的见证》（The Fundamentals: A Testimony to the Truth）为题的书刊广为传播，列举了五项不能放弃的“基要”（信仰的根基）：1）《圣经》字面默示和无误；2）耶稣为童贞女所生；3）耶稣在十字架上的死是代人赎罪；4）耶稣身体复活；5）耶稣即将再临。这五项基本信条表明了基要主义在千禧年主义和圣洁运动中的渊源。它从根本上讲是一个源于19世纪的保守主义运动，受到了反现代主义、反共产主义、反浪漫主义和反普世（教会）主义的影响。
基要主义一词在这之后就流传开来。在口语中，“基要主义的”不仅指美国的电视布道家、伊朗的霍梅尼、印度教的党派和狂热分子，也包括绿党（die Grünen）中极端，批判性的一支。这个词的应用因此是“贬值了”。它被当作一个贬义的标签，可以用来和任何不受欢迎的运动和观念进行论战。形式上，基要主义代表自我封闭、隔离区化、小教派化。而相对主义代表了取消一切界限和差异、完全的去边界化。
对一个词形式上的界定，明显需要进行更精确的和进一步的定义：基要主义是一种世界观，代表一种不妥协的宗教或准宗教（意识形态）的原则（基本信仰）及其在社会（政治）生活中的应用，同时拒绝批判性地对它的原则及其在社会中的意涵和影响先验地进行检验。这种定义不仅包括了意识形态、宇宙观，而且也包括了伦理和政治的实践上的结果。除了摩尼教/二元论的宇宙观（善和恶、上帝和魔鬼之间末世的战斗）之外，诸如反共产主义、反对同性恋和堕胎、加盟政治保守主义等等政治实践也应列入考察范围。而促成基要主义的形成，并为其提供了运转力量的社会道德环境也需要被注意。特别是传统阶层在现代化进程中受挫，有些甚至还被连根拔除。代沟、社会的去族长制化、失落的和受挫的晋升期望、政治影响力的损失，以及将临的或实际的经济边缘化，都是滋生基要主义的社会土壤。所以，基要主义不能仅仅从神学上来解释，而且总要从社会学的和政治-处境的角度进行分析。
让我们从对基要主义一般性的定义回到基督教的基要主义。基督教的基要主义，不管是新教的还是天主教的，都和任何其他宗教基要主义一样表达了一种抗议。它抗议现代化。美国的基要主义布道家出自简陋的神学院；他们是传道士，致力并宣称反对大学里科班出身并受理性思考影响的神学家。基要主义是传统的、流传下来的信仰，与启蒙了的、“科学的”神学之间存在的断裂的证据。它是针对文化、个体的和宗教的多元主义的反应和抵御性运动，因此也针对社会的价值失落和政治上的自由主义思想而斗争。它坚持一种简单的真理，反对区分。其合法性来自捍卫“神圣”（holiness）的不可侵犯性。而这种捍卫的前提，是一种对宗教上的真理定义的垄断的宣告。由于这种真理定义的垄断的缘故，不宽容、狂热和法律上的严厉、道德和宗教的严肃主义被纵容，甚至被要求。面对不断加剧的不安感和深藏内心的恐惧，基要主义神学和生活实践提供了一种广泛的和全面的意义选择。
四、新教信仰的视角
我们的思考主题是：多元主义和基要主义的张力场中的基督新教信仰。正如开始就指明的，“中”一词说明的是地点。那么，神学和信仰如何才能在这一张力场中安顿下来？我们无法消除或清理这个张力场的客观存在。多元主义及其复行诗式的和多样式的形态标志了一个生活世界，这其中也包括教会的生活世界。对统一结构的意愿和对一种不可怀疑、坚不可摧的保护真理的机构的愿望是一种幻象。废除多元主义社会的结局是政治的、精神的和意识形态的极权主义。而面对不断增长的不确定感和社会中的威胁，基要主义在世界的一些地方迅速扩散，也是现实。基要主义给人一种绝对的确定感，它向人承诺，通过法律伦理的律法主义来克服混乱无序和缺少亲情的体验；它经常借助弥赛亚主义和千禧年主义的应许，宣告一个更为美好的未来的来临。不宽容、政治-道德的严肃主义、真理狂热主义对它而言是宗教复兴和社会使命的条件。新教信仰显然既不能认同多元主义的相对主义和后现代的随意性，也不能认同盲目的基要主义。因为它既不能悬置真理问题，也不能确定地回答和决定这个问题。没有自由的真理并不存在。只有真理使人自由。多元主义和基要主义所代表的两极造成的张力一直会存在。而对基督教信仰而言，它在基督教信仰的自我理解和开端方面甚至是建构性的。从一开始，基督教信仰就面临了解释和传递信仰的双重任务：既要符合事实，也要顺应时代。顺应时代并不意味着完全的屈从和适应正占统治地位的时代精神。而符合事实也不能混淆于对信仰真理的概念性理解的某种特定历史模式或者毫无反思的传统主义。所以，多元主义和基要主义这两个概念，是基督教信仰本身内部的基本张力在当代的展现。一种对话性和交流性的、负责任的信仰不可避免会陷入这种张力场。面对多元主义或基要主义多重承诺下的各种选择，对对话和交流的重视有了特别的分量和重要的意义。对话的开放性和对自己的立场的确信并不相互排斥。但是，仅仅有这种程序规则，来帮助我们认清冲突和争执，在神学上还是不够的。针对哥林多教会内部的分裂和拉帮结派，针对初期教会的多元主义，保罗提醒他们关注他们共同的基础：（因为）那已经立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基（林前3:11）。
基督教信仰的本质基础是已预先被给定的；它不需要我们去生产或制造。人只有在这一给定的基础上才能建造（林前3:9-15）。人所建造的，当然是不同的——金、银、宝石、木头、干草、禾秸。但是那根基是我们共同的基础和根本。如果不是建立在这一基础上，就不会有基督教信仰。而这基础显然不是什么教义、概括出来的真理、教条或理论，而是一位，就是被钉十字架的耶稣。关于这位基督的讲道和宣讲可能是迥然不同的。可以说，神学和教会中的多元主义和“基要主义”——建立在对在耶稣基督身上体现出来的上帝作为的新教信仰基础之上——互相扶持并彼此矫正。因此，处在多形态的、多元的信仰诠释和在福音里的基本根基之间的神学和教会的现实，是寻找、找到并活出新教信仰的地方。
[2]天主事工会（ Opus dei，意为“上帝的作为”），又称“主业会”，是一个较有争议的天主教组织，由Josef maria Escrivá于1928年在西班牙倡导建立，1950年被教宗正式批准。其主要成员为平信徒，主张每个人都被呼召成圣，日常生活是进入圣洁的途径。——译注
[3]《人类生命》为教宗保罗六世于1968年7月25日签署，副标题为：关于人类生命传递的正确规则。此通谕重申关于堕胎、受孕及其它有关生命的天主教传统教导。——译注
[4] “穷人的（优先）选择”是20世纪60-70年代拉丁美洲解放神学的神学原则。这一原则援引旧约和新约传统，认为对穷人在物质和灵性上的优先照顾是福音的基本原则之一。
[5] Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte (hrsg. von L.Jonas), S.W. I, 12, Berlin,1843, 88 Anm.他认为：“在基督教伦理理论的发展中我们不能像在教义理论的发展中一样看到，有人因为不合正统而招致绝罚。”这是因为，“相对于教义理论上的错谬，教会更容忍伦理理论上的错谬；对教会而言，后者是可治愈的，因为它不是根本性的。”伦理上的错误做法是罪恶、过失，但不是异端。
[6] 此原则（cuius regio, eius religio），即由诸侯来决定臣民的宗教信仰，也被称为“教随国立”。
作者简介
马丁•郝内克尔（Martin Honecker），路德宗神学家，德国图宾根大学新教神学系讲师（1965-1969），波恩大学新教神学系社会伦理学和系统神学教授（1969-2000）。研究领域包括新教社会伦理（着重经济伦理和医学伦理方面）等。其著作《新教伦理学入门》（1990）和《社会伦理学概论》（1997）是目前德国神学院系必备教科书。本文选自《新教伦理的道路——立场和处境》（Ways of protestant ethics—positions and contexts）第13章。