赎罪的特性

文/约翰·慕里（John Murray）   译/陈妙玲    校/无声

 

在讨论赎罪（atonement）[2]的特性时，最好试着找到某种综合性范畴，把圣经所教导的多个方面都囊括其中。圣经对于基督的赎罪工作的描述，采用了更具体的范畴——献祭（sacrifice）、挽回（propitiation）、复和（reconciliation）及救赎（redemption）。但是，我们可以恰当地提问：是否有某种更为概括性的主题，来理解这些更具体的范畴呢？

 

圣经视基督的工作为顺服的工作。圣经相当多次地使用“顺服”（obedience，中文和合本更多翻译为顺从，例如罗5:19，来5:8-9）这一词汇（或其所指的概念），足以证明顺服具有广泛性，因此也有足够的涵盖性，可以被视为一个统一的或整合的原则。当我们想到，旧约中最能描述基督赎罪模式的经文是以赛亚书53章时，便容易理解上述结论的合宜性。但是我们要问：以赛亚书53章如何看待这位受苦人物的身份？不是别的，正是仆人的身份。祂正是在这一身份下被介绍：“我的仆人行事必有智慧。”（赛52:13）祂以仆人的身份收获了称义的果子：“有许多人因认识我的义仆得称为义。”（赛53:11）我们主自己明确无疑地表达了此解释的正确性。当祂向我们解释祂降世的目的时，祂的话正是表达了这样的意思：“因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。”（约6:38）甚至在提到救赎成就中的关键性巅峰事件——祂的死亡时，主说：“我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来。这是我从我父所受的命令。”（约10:17-18）没有什么比使徒保罗说的话更明显地表达了这一点：“因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”（罗5:19）“反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓2:7-8；参加4:4）。论到圣子时，希伯来书在措词上也有独特的运用，说祂“因所受的苦难学了顺从。祂既得以完全，就为凡顺从祂的人成了永远得救的根源”（来5:8-9，参来2:10）。

 

这种顺服也常被称为主动的顺服和被动的顺服。倘若合宜地诠释这种特定表述（formula），便能阐明基督顺服工作的两个不同方面。但我们从开始就需要避免这一特定表述可能引起的某些误解和误用。[3]

 

首先，“被动的顺服”并不是指基督所作的一切都是被动的，是被逼无奈而顺服的受害者。很明显，任何这种概念都会与“顺服”一词的含义相矛盾。而且，我们必须严谨坚持的是：即便在受苦和死亡上，我们的主都不是被动地接受那加诸于祂身上的苦难。在祂所受的苦难中，祂是极为主动的。而死亡临到祂，并不像临到其他人那样。祂亲自说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的。”保罗告诉我们：祂“存心顺服，以至于死”。这不是说祂的顺服延伸至死亡的边沿，而是说祂顺服的程度达到交出灵魂、舍去生命。主行使其意志时是自觉而全权的，祂知道一切已经成就，祂的死成就的时刻已经到来，祂便实现了身体与灵魂的分离，并将后者交托给父神。祂交出灵魂，并舍了生命。故此，“被动”一词不应解作祂在其顺服的范围内，有任何一事是完全被动的。祂所忍受的苦难，以及苦难的高峰——死于被咒诅的木头上——都是祂顺服不可缺少的一部分，而且都是为了完成所交托祂的任务而受的。

 

其次，我们也不应认为，可以将主在世生活的某些阶段或行为归于主动顺服，而将其他阶段或行为归于被动顺服。主动顺服与被动顺服的区别，不在乎时间阶段。因为在每个阶段和时期中，我们主整个的顺服工作都可以被形容为主动的和被动的。我们必须避免一种错误思想，以为主动顺服是生活上的顺服，而被动顺服是主在最后受难、受死时的顺服。

 

这种特定表述的真正用途和目的，在于强调我们主替代性顺服的两个不同方面。此真理基于对以下事实的认识：上帝的律法既有积极的要求，也有惩罚性制裁。不但有对其训词完全执行的要求，也有对所有的违背或亏欠施以刑罚的要求。当我们谈到基督的主动顺服与被动顺服时，就是指神的律法在这两方面的要求。基督代替祂的子民接受罪所当有的刑罚和咒诅，而且祂又满足神律法一切积极的要求。换言之，祂解决了罪咎的问题，又完全满足了公义的要求。祂完全达到神的律法在刑罚上和教训上的要求。被动顺服是指前者，而主动顺服是指后者。基督担当了神对罪的全部审判，这顺服是替代性的；祂也履行了公义的一切要求，这顺服也是替代性的。祂的顺服成为赦罪和实际称义的基础。

 

我们不应视这种顺服为不自然的或机械的。论到基督的顺服，我们不可以为这只是在外表上满足神的诫命。基督的顺服对祂自己的意义，或许再没有比希伯来书2:10-18、5:8-10更引人注目的其他说明了。那里说，耶稣“因所受的苦难学了顺从”。祂是经过苦难得以完全，而且“祂既得以完全，就为凡顺从祂的人，成了永远得救的根源”。通过查考这几节经文，就可以明显地看出以下的教训：

 

（1）基督并非单靠道成肉身便作成救恩的工作，并确保我们得赎；

（2）救恩并不是单藉死亡成就的；

（3）耶稣不是单单藉十字架上的死成为救恩的创始者（the author of salvation）；

（4）十字架的死亡是救赎的最高代价，这死亡是作为顺服的至高表现而履行的；这不是毫无抗拒地被外加的死亡，而是甘心顺服地在十字架上作成的死亡。

 

论到顺服，我们想到的不单是外表上成就的行动，也包括在这些外表行动背后以及在其中所显明的意向、意愿、决心和意志。论到我们主以十字架上受死作为祂顺服的至高表现，我们想到的不单是祂在木头上受死的公开行动，也包括这公开行动背后的意向、意愿与决断性意志。再者，我们需要问：我们主从何处获得这种意向和神圣的决定，愿意舍命受死，成就自我牺牲和顺服的至高表现？我们之所以这样提问，是因为主是在人性中顺服以至于死。这些希伯来书的经文不但证明了这个问题的合宜性，也证明了其必须性，因为这些经文清楚地告诉我们祂学了顺从，祂因所受的苦难学了顺从。祂必须经过苦难而成为完全，既得以完全，便成为救恩的创始者。当然，这里的“成为完全”不需要经过离罪而至圣洁的成圣过程。祂是长久圣洁、无邪恶、无玷污、迥别于罪人的。但是，祂在顺服的程途中，也有发展性和成长性的“成为完全”——祂学了顺服。在试探与苦难的火窖中，我们主的心、性、意经过了模造——我们岂不应该说是锤炼呢？正是因着祂从试探与受苦的经历所学到的，使祂能在神无误的智慧和永恒的爱所安排的顶峰时刻顺服至死，且死在十字架上。基督只有在无误又无罪地实行天父旨意的这条路上学习了顺服之后，祂的心、性、意才被塑造至一个地步，可以自由而甘愿地在受咒诅的木头上舍命而死。

 

藉着这顺服的过程和顺服的学习，基督作为救主才成为完全，意即祂是经过完全装备才成为一位完全的救主。这装备是从一切试炼、试探和受苦的经历中锤炼出来的，好叫祂在履行使命的最高要求时，能有所需的资源。正是这种在十字架上达至完满的顺服，使基督成为一位全备而完全的救主。这正是说：基督在整个降卑的过程中，学习并表现出来顺服，正是这顺服使祂成为完全，堪当救恩的元帅。基督作为救恩创始者的工作与成就，是由顺服来定义的——这顺服藉受苦而学习，藉受苦而完全，藉十架上受死的痛苦而达到完满。基督藉着顺服使我们得救，因祂藉着顺服作成了救恩的工作。

 

因此，顺服不是某种可以抽象构想出来的或是人为的东西。基督的顺服汇聚了其完全人性的所有资源；这种顺服固存于基督的位格里，并且基督永远是这顺服的完美体现。在祂里面体现出这种顺服的永久性的效能与价值。我们藉着与基督联合，成为顺服的受惠者，也实在地分享这顺服。正是这一点突出说明了，所有救恩论当中的核心真理——与基督的联合与相交的重要意义。

 

顺服的概念给了我们一个概括性的范畴，以此来理解基督的赎罪工作；并且从一开始就确立了基督在救赎工作的成就中的主动作用。然而，我们现在必须继续分析，圣经藉以阐述赎罪之性质的那些具体范畴。

 

一、献祭

 

新约圣经十分明显地把基督的工作解释为献祭。[4]惟一的问题是：献祭一词如此广泛地应用在基督的工作上，究竟是受什么样的献祭观支配的呢？只有确定了新约作者有怎样的献祭观，才能回答这个问题。由于他们深受旧约的语言和观念的影响，我们只有这一个方向，可以追寻他们对献祭的意义和功效的解释。

 

旧约的献祭观念是什么？有关这个问题曾有不少争论，然而我们可以满怀信心地这样说：旧约献祭基本上是赎罪性的（expiatory），也就是说献祭是与罪恶和罪咎有关。罪恶牵涉到一种责任。这责任的来源，一方面是神的圣洁，而另一方面是罪抵触这圣洁的严重性。献祭是神所设立的救法，可使罪得遮盖，并且承受神愤怒和咒诅的责任被免除。当旧约时代的敬拜者带着祭物到祭坛时，乃是以动物祭牲代替自己。按手在祭牲的头上，象征着献祭者的罪和责任已转移到祭牲身上。整件事的中心就在这里。其观念本质上就是：献祭者的罪被归算在祭牲身上，结果是祭牲承担死亡的刑罚，替代性地承受因罪而当有的刑罚或责任。

 

显然，献祭者和祭牲之间有巨大的不相称，同样，献祭者的责任和加在祭牲身上的责任也不相称。这些献祭只是影儿和样式而已，但赎罪的概念却是明显的，正是这赎罪性的意义提供了解释基督献祭的背景。基督的工作是赎罪性的，祂的赎罪所具有的超然的效力、功能和完全性，不是牛、羊等物所能有的，然而祂的赎罪却是依照旧约献祭礼仪的样式。这意味着，基督把自己献为祭，作为献给神的无瑕无疵的伟大祭牲，祂所代替的人的罪和刑责都已转到祂身上。因着如此归算，祂受苦和受死；义的代替不义的，为要引我们亲近神。藉一次献祭，祂便叫那得以成圣的人永远完全。

 

新约的作者并不认为，基督献己为祭一事对应着利未律法中有关献动物为祭的一切规条，[5]但是他们心中显然清楚地意识到，摩西礼仪律的某些特别事项。举例来说，希伯来书9:6-15节特地提及大赎罪日的事项。希伯来书作者清楚地想到了这些事项，又根据这礼仪的象征和预表的意义，阐述了基督献祭那超越性的有效、完全和终结性：“但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大、更全备的帐幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的。并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。”（来9:11-12，比较23-24节）

 

同样明显的例子在希伯来书13:10-13。作者按着各种赎罪祭的形式（包括祭司的赎罪祭和全体会众的赎罪祭），列出基督的工作与献祭。祭牲的血要带进圣所，肉、皮和腿要在营外焚烧。因为赎罪祭的祭肉是全烧掉不留给祭司的，作者也把这一点应用在基督身上。这应用固然不是按字句所有细节都应验的方式，却是领会了其比喻和预表上的意义：“所以耶稣要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦。这样，我们也当出到营外，就了祂去，忍受祂所受的凌辱。”（来13:12-13）

 

耶稣因此把自己献为祭，且是特别按着利未制度献赎罪祭的形式或模式而献上的。祂藉此把自己献上，抵赎了罪咎，洗净了罪，使我们可存着充足的信心亲近神，并藉着耶稣的血得以进入至圣所，因我们心中天良的亏欠已经洒去，身体也用清水洗净了。

 

关于这事，我们也须谨记一件已思想过的事实，就是利未人的献祭是按着天上的样式、按着希伯来书的所谓“天上的本物”（来 9:23）。摩西礼仪中的血祭是基督亲自所献重大之祭的样式，天上的本物便是藉此得着洁净（参来 9:23）。这事证实了一个论题，就是利未人献祭的要素也必定是基督献祭的要素。如果利未人的献祭尚且有赎罪的功效，那么这原型的献祭岂不是更有赎罪的功效吗？况且，我们要谨记，这赎罪的功效不是在短暂的、临时的、预备性的和部分的层面，而是在永恒的、长久真实的、终结性的和完全的层面。故此，一个原型（arche-typal）祭物的功效是样本（ectypal）祭物的功效无法比拟的。以下经文明显表达的正是这个思想：“何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，祂的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神吗！”（来9:14）我们必须按着利未人献祭的样式来解释基督的献祭，因为这些样式本身是以基督之献祭为模范的。但是，正因利未人的献祭只是模式而已，我们也必须认清，与基督献自己为祭的完全特性相比，这些献祭具有局限性。并且，正因属利未人的献祭固有的这些局限，我们不能、也不应期待基督之献祭会按字句应验利未人献祭的所有细则。在旧约的礼仪中，献祭者和祭物之间互不相称，献祭者的责任和祭牲的流血之间互不相称。正因如此，才使得基督的献祭必须消除所有此类的不相称。在神子的献祭里没有这种不相称，祂的献祭也没有应验利未人献祭条例中的所有细则，这两个“没有”是密切相关的，因这些细则不符合祂献己为祭之独特而超越的特性。

 

不过，基督的工作是为罪而献己为祭，这暗示了一个常被忽略的互补性的真理：假如基督把自己献为祭，祂也就是一位祭司。[6]祂以祭司的身份将自己献上，不是由别人献，乃是自己献上自己。这是旧约礼仪中无法体现的：祭司不会献上自己，而祭物也不会自我献上。惟独基督有此独特的组合。这彰显了基督献祭的独特性，其祭司职分的超越性，和其作祭司所献之祭的固有完全性。基督正是凭祭司的身份并履行祭司职务而赎罪。祂诚然是被杀的羔羊，但祂也同时是那献己作神的羔羊，除去世人罪孽的那一位祭司。祭司的职分和赎罪的祭物同集于基督，所表明的正是这样一个奇异的结合。这结合可见诸一句简单的话：祂“将自己无瑕无疵的献给神。”（来9:14）我们常引用此话，却很少领会其意。这句话淋漓尽致地证实了一个我们已发现的真理，就是在表明及完成基督牺牲行动之高潮事件里，基督的工作是极为主动的，并且我们要谨记，祂是主动地向神献上一份祭物，这祭物能全然抵赎神对一大群人的罪责，这些人“没有人能数过来，是从各国、各族、各民、各方来的”（启7:9）。

 

还有最后的一点：正是对基督祭司职分的认识，将那一次献上的祭和救赎主长存的祭司功能联系在一起。祂是“照着麦基洗德的等次永远为祭司”（诗110:4）。祂现在是祭司，不是为献祭，乃作为那曾经一次献祭而有的所有功效和能力的永远化身。祂以这身份永远不停地为祂的百姓代求。祂那永不止息与始终有效的代求，与那曾经一次献上的祭有密切关系。但之所以如此，是因为基督是我们信仰的大祭司，祂正是以这样的身份先完成了献祭，后继续为我们代求。

 

二、挽回

 

英文词“propitiation”（挽回）对应的希腊文单词在新约不常出现。这点似乎出人意料，因为旧约的希腊文译本常用这词。这词经常被翻译成英文的“赎罪”（atonement）。我们或许认为，在希腊文旧约里有关抵赎（expiation）礼仪的这一常用字，应是新约作者经常使用的，但事实却不然。

 

然而，上述事实却并不意味着否认，基督的赎罪工作可以用挽回的措辞来解释。[7]有些经文明明地应用挽回的字眼来谈基督的工作（参罗3:25；来2:17；约一2:2，4:10）。毫无疑问，这就意味着基督的工作应解释为挽回。此外，还有另一重考虑：“挽回”的观念常在旧约有关献祭的礼仪中出现，新约又使用希腊文旧约中用来表达这个观念的术语来形容基督的工作，且新约认为基督的献祭是以利未人的献祭礼仪为样式。这些事实带出一个结论：用挽回这个范畴来解释基督的献祭工作，不但正确，且是必须的。换言之，挽回的观念与旧约的礼仪有如此密切的联系，以致挽回在那曾一次献上的、独一伟大的祭里面若没有同样地位的话，则旧约的礼仪就不可能被视为基督献祭的样式。这只不过是以另一种方式说：献祭和挽回彼此有最密切不可分的关系。新约作者明明地把“挽回”一词应用于基督的工作，就是这结论的证明。

 

然而，挽回是什么意思？旧约的希伯来文用一个意思为“遮盖”（cover）的词来表达之。有关“遮盖”，我们需特别留意三件事：

 

（1）这遮盖的发生是关乎罪的；

（2）遮盖的效果是洁净和赦免；

（3）遮盖及其效果是在神前发生的（参利4:35，10:17，16:30）

 

这是说罪恶产生一种“与主关系”的境况，使遮盖成为必须。我们必须完全领悟，罪恶与遮盖二者都关乎在神面前。我们可以说：罪恶或犯罪的人需要的是在主面前得到遮盖。在旧约思想中，献祭仪式只有一个解释，就是罪恶引起上帝圣洁的不悦和愤怒，报应就是神的圣洁对罪恶的反应，而遮盖就是为了除去罪引起的神圣不悦。讨论到这里，很显然，我们已来到挽回的意义的起点了，该起点在新旧约希腊文中被清楚地表明了。“挽回”的意思是“平息”、“建立和平”、“使息怒”和“使和好”，这也是应用于基督所成就之赎罪工作中的意思。

 

挽回的前提是神的忿怒和不悦，挽回的目的是除去这不悦。简而言之，挽回教义是指基督平息神的忿怒，使神对祂子民发慈悲。

 

可能在关乎赎罪的教义中，没有比这一项更遭人猛烈抨击的了。[8]抨击者说，这含有一种神话式的神观，因为这假设了神的心中及其的位格之间存在内在冲突。有人指控，这教义把圣子描述为使发怒的圣父变为宽厚而慈爱的，这一假设及主张完全违反的事实是：神的爱本身就是生发赎罪的泉源。

 

当挽回的教义以这种方式呈现时，实际上会遭到十足的批判，也会被揭露为对基督福音的令人厌恶的讽刺。但是，挽回的教义与这错解误传的讽刺无关。我们至少可这样说：这种批评没能明白或领会一些基本而重要的区别。

 

第一，“爱”（to love）和“挽回”（to be propitious）并非两个可以互相转换的用辞。若说挽回教义主张，挽回是引起或迫使神去爱，这是错误的。声称“对神忿怒的挽回”这一观念，会对充分认识“赎罪是神之爱的供应”这一点，造成偏见或与之不相容，这是应该受到谴责的、不严谨的思维

 

第二，挽回并非把神的忿怒转变为爱。藉着基督的抵赎工作而成就的对神忿怒的挽回，是神永恒不变的爱所预备的，以致透过对神忿怒的挽回，这爱能以不违背和荣耀祂圣洁之要求的方式，实现其目的。使忿怒的神变为有爱的神是一回事（此说法是完全错误的），而忿怒的神是有爱的神是另一回事（此说法却是极其真实的）。但同样真实的是，神所发的忿怒藉着十字架得以挽回。这挽回是神爱的果子，是神爱所预备的：“不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”（约一 4:10）挽回是神的爱得以运行的基础，也是这爱流淌出来、达成其目的之通道。

 

第三，挽回并不减损神的爱和怜悯，反而更显扬这爱的奇妙，因这表明救赎之爱所付出的代价。神就是爱，但是这爱至高无上的对象是神自己。并且由于神对自己有至高的爱，祂不能忍受祂的性情与荣耀之完整性有所妥协或减缩，这是挽回的原因。神用基督的十字架，使祂自己圣洁的忿怒得着平息，为的是达成爱失丧罪人的旨意，又能符合并证明那些构成祂荣耀的一切完全特性。“神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义……好在今时显明祂的义，使人能知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”（罗3:25-26）

 

然而，有人对挽回教义解释为“挽回神忿怒”这一点心存反感，是因为未能领会赎罪的真正意义。赎罪满足了圣洁和公义的迫切要求。神的忿怒是神的圣洁对罪恶的必然反应，罪恶与神的完全相对立。因此，神不能不对与自己相对立的事情施行报应，这样的报应就是祂圣洁的忿怒：“原来，神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。”（罗 1:18）神对罪恶的审判根本上是祂的忿怒。若我们相信，赎罪是神替代性地处理“对罪的审判”，那么也绝对需要持守，这一审判所承载的一切层面，也都由赎罪替代性地承受了。否认挽回就是动摇赎罪的本质，即替代忍受罪的刑罚。一言以蔽之，这就是否认替代性赎罪论（substitutionary atonement）。以十字架为荣的意思就是，以作挽回祭的基督为荣，祂是那一次献上的挽回祭，是永久的挽回，并且在祂身上永远体现“那一次献上的挽回祭”所永远成就的一切挽回功效。“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督，祂为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。”（约一2:1-2）

 

三、复和

 

“挽回”的要点是，神的忿怒及神为除去这忿怒所作的预备。“复和”的要点是，人与神的隔绝及神使我们重新蒙受他恩典的方法。显然，基督工作的这两方面有密切的关系；但是二者的区别也十分重要。只有通过观察这个区别，我们才可以发现神为满足我们众多需要所预备的恩典是何等丰盛！

 

“复和”假设神人之间存着分裂的关系。它暗示了敌意和隔绝。这种隔绝包括两个方面，我们对神的隔绝和神对我们的隔离。隔绝的原因当然是我们的罪，但这隔绝不单在于我们对神有不圣洁的敌意，更在于神对我们有圣洁的隔绝。我们的罪孽使我们与神隔绝，我们的罪恶使祂向我们掩面（参赛59:2）。如果我们在应用“敌意”（enmity）这词在神身上时，摒除一切恶意和恶毒的含意，则我们可正确地说：就神这一面来说，这种隔绝就是祂对我们圣洁的敌意。复和所针对并挪去的正是这样的隔绝。

 

我们或许容易认为，复和不但终止了神对我们圣洁的敌意，而且终止了我们对神不圣洁的敌意。复和的英文词reconciliation可能很容易造成这样的印象。再者，复和在新约中的用法似乎也支持这看法。新约的明文从不说神得与我们和好（reconciliation，在和合本中译为“和好”——校注），乃说我们得与神和好（参罗5:10、11；林后5:20）。若用主动式语态，就是神使我们与祂自己和好（参林后5:18、19；弗2:16；歌1:20、21）。这用法似乎证实了这样的论点，就是复和终止了人对神的敌意，而不是终止了神对人圣洁的隔绝。有人因而坚持认为，复和若理解为神方面的行动，就是神的作为把人的敌意转为爱。若理解为结果，就是除去人对神的敌意。所以，复和曾被解释是神所作的工作，为要除去我们的敌意。一言以蔽之，上述的思想是集中在人的敌意上，由此建立复和的教义。[9]

 

但当我们更仔细地查考圣经时，就会发现相反的思想才是正确的。复和所关注的要点，不是人对神的敌意，而是神对人的隔绝。神方面的这种隔绝当然是因为我们的罪，是我们的罪引起神这种圣洁的反应。但是不论复和被视为行动还是结果，神对我们的隔绝才是最重要的问题。

 

1、复和在经文中的含义

 

对于这问题，查考数处出现和好一字的新约经文是有启发性的。这些例子都把此字应用于人际关系上。

 

• 太5:23-24

 

首先查考马太福音5:23-24，[10]“所以，你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物”。在这里，“同弟兄和好”（be reconciled to thy brother）这命令的意义是我们当下所关心的。我们需要谈及以下几点观察之所得：

 

1） 经文没有假定或暗示，那在坛前献祭的敬拜者，对他要言和的弟兄心存任何恶者或敌意。他或许有，也或许没有，但当时的处境中并没有这因素的介入。耶稣所给出的阻碍敬拜行动的原因，只是有隔绝。因为某件事情介入两人的关系中，使那个被称为弟兄的人抱怨那个带礼物到坛前的人。此事使得，前者觉得后者破坏了两者和谐的关系，该受谴责。

 

2）经文可能假定，在此情形中敬拜者已经做了某些错事，伤害了另一位弟兄：他做了某种劣行，或是做了有违爱心之事，但这因素不是绝对必须的。不论真假，我们都必须考虑这一事实：敬拜者被命令做的事情，他都必须去做，与那位弟兄的想法和判断是否公正无关。

 

3）神吩咐敬拜者做的事就是，同弟兄和好。“得和好”（be reconciled）这吩咐的意思，并非“挪去你的敌意和恶毒”。经文并没有假定他心存任何恶意。况且，如果神吩咐他的是挪去恶意，他不需要离开祭坛去做这事，因为再没有比圣所更好的地方让他悔改和除去恶意。神吩咐敬拜者去做一件截然不同的事。他需要离开祭坛，与他得罪过的弟兄修复关系，然后再做某事。这是什么事呢？乃是要除去弟兄与他疏远或隔绝的因由；纠正一些事，以致他不再有怀怨的理由；行能恢复和睦关系的必要之事。复和作为行动，在于除去不和睦的因由；复和作为后果，是再次恢复和谐，恢复谅解与和平之关系。

 

故此，我们最重要的是要认识到：在复和的行动里，敬拜者所要考虑的是弟兄心怀的怨恨，他所要考虑的是他要与之复和的这人的态度，而不是他自己所怀的任何敌意。并且，若我们用到“敌意”这词，则主要思想和考虑的是被得罪之弟兄的敌意。换言之，复和所想到的是，那被得罪之弟兄心里的“反对”（against）；复和所产生的效果就是，除去这“反对”。

 

于是，这段经文就“得和好”（be reconciled）的意思给我们提供了最具启发性的教训。它表明，这个表达（至少在此例中）不是把思想和考虑聚焦在要寻求和好者的敌意，而是在和好之对象心中的隔绝。而且，若在这段经文中所得的“解释”也可以同样用在，我们藉基督的死得与神和好一事上，那么当圣经说人得与神和好时，其主要考虑的要点是，神对人的隔绝，也就是神那一方面的圣洁敌意，这敌意是使人与神隔绝的因由。作为行动的复和是指，除去神对人隔绝的因由；作为结果的复和是指，因着神与人隔绝的因由得以除去，人神之间建立起和谐与和平的关系。

 

截至目前，我们尚不能确定，就人神复和而言这就是“复和”一字的准确含义。我们必须从专门论述这主题的经文去得出“复和”的教义。但马太福音5:23-24确实向我们表明，在新约中，“复和”一词在上下文语境中的用法、意思，与英文字“reconcile（和好、复和）”就字面而言容易使人想到的意思十分不同。所以当新约谈及人藉神儿子之死得与神和好，或神使人与祂和好时，我们不应假定，这个概念应当按照除去我们对神的敌意来解释。至少可以说，马太福音5:23-24提出了一个非常不同的思想方向。

 

• 其它经文

 

另一处以相同思路来使用“复和”一字的经文例子是哥林多前书7:11。保罗论及与丈夫分离的女人说：“不可再嫁，或是仍同丈夫和好。”就这一个案而言，不论妇人主观的敌意到了何种程度，致使她与丈夫分离，但“同丈夫和好”的命令，明显并不在于除去她主观方面的敌意或敌视。意即，除去敌意并不能使劝勉生效。相反，这“和好”考虑的是，终止分离并重新进入正当、和谐的婚姻关系。作为行动的复和是，使分离终止；而作为结果的复和是，恢复和平的婚姻关系。

 

在罗马书11:15中，我们再次看到以同样思路使用名词性实词“和好”的例子：“若他们被丢弃，天下就得与神和好；他们被收纳，岂不是死而复生吗？”很明显，“和好、复和”对比的是“丢弃”，而“被丢弃”的对比还有“被收纳”。“被收纳”不是别的，乃是指神再次收纳以色列进入祂的宠爱和福音的祝福里；“被丢弃”是指以色列从神的恩宠与福音恩典上被弃绝。当以色列被神弃绝，外邦人就得与神复和；同样，这复和是指，神收纳外邦人进入祂的恩宠。因此，外邦人的复和，不能解释为除去外邦人这一面的敌意，而应解释为神在施恩的经纶（economy）上有了改变，外邦人与神的隔绝终止，他们得以与圣徒同国，成为神家里的人了（比较弗2:11-22）。无论我们可从任何程度上，把外邦人的心从敌意转为信与爱的这一改变，算为神施恩和审判的经纶（向外邦施恩、向以色列审判）所改变的效果，我们都必须要认定，“天下与神和好”在于神与外邦世人所维持之“关系”的改变，即从隔绝改变为福音的恩宠与祝福。“复和”一字在这里的用法是，把神与外邦人的关系放在首要地位的。

 

当我们继续处理那些直接讨论基督所做复和工作的经文时，我们需谨记一件事：“复和”在这些经文中的意义，不是指除去“应寻求复和者”（the person to be reconciled）心中主观的敌意，而是指除去“复和之对象”（the person to whom to be reconciled）那一方的隔绝。

 

2、基督所成就的和好

 

以下我们将会看到，这一解释如何正适用于基督所成就的复和工作。复和要处理的是，因我们的罪导致的神与我们的隔绝；但复和藉着除去罪，挪走了这隔绝的因由，带来与神相和的结果。我们要思考的两段经文是罗马书5:8-10和哥林多后书5:18-21。

 

• 罗5:8-11

 

“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”（8节）。这段经文在一开始时介绍复和主题的方式，即指出了找寻复和之意义的方向。基督以死达成复和，经文表明这事是神对人的爱的最高彰显。经文所突显的是神的爱，这爱在一个如此明确的行动中表达出来，就是基督之死。因此，我们需要注意的，不是人对神的态度这一主观领域，而是神对人的态度，这态度透过一历史事件而表明。若按人主观倾向中出现的态度去解释复和一词的意义，就会对上述的方向有碍。但我们如此思想，还有更直接而确实的理由。

 

1）保罗清楚地告诉我们：我们是藉着神儿子的死，得与神和好（参罗5:10）。这话的时态说明了这是一件完成的事实，是在基督死的时候一次永远达成的。我们可看到一事，就是若将复和解作神除去人的敌意，或人放下自己的敌意，是何等不可能！诚然神一次永远作成的事确保人的敌意会被除去，且也感动人放下他们的敌意。但既然如此，神那一次永远作成的工作，就不在于除去或挪去人的敌意。再者，如果我们把复和当作是，神在祂那一面除去人的敌意，或人在自己这一面放下自己的敌意的话，那么保罗在这段经文中所用的由弱转强的论证法（a fortiori argument）便会导致一种不协调的结构。这论证将会是这样：“因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因祂的生得救了。”（罗5:10）这思想明显是不连贯的，而惟一的修正方法便是，给予复和一词截然不同的意义。

 

2）“藉着神儿子的死，得与神和好”（罗5:10）和“现在我们既靠着祂的血称义”（罗5:9）是平行的。这样的平行是在论证次序中预先假定的。但称义始终是法理上的事，与人倾向中的任何主观态度之改变无关。既然如此，那与之平行的语句“得与神和好”，也必须有一个相似的司法意义，而且它也只可以解作是，神的行动与判断的客观范围内发生的事。

 

3）复和是接受得来的东西：“我们既……得（received）与神和好”（罗5:11）。至少我们可以说：若有人用调整或迁就的方法，试图把复和解作除去或放下人的敌意，这是极不合理的。这里的观念是，把复和表述为一件白白赐给我们的礼物。诚然，靠着神的恩典在人里头工作，人才能从对神的敌意回转而转向信心、悔改和爱。但按照圣经的语言，这后一种恩典使人放下敌意的工作，却不像这里一样是用“接受”的词句去表达的。我们若将这种观念套入经文，把这段经文转述为：“现在我们已经接受了我们敌意的除去”或“现在我们已经接受了我们敌意的放下”，就会发觉后一种理解并不恰当。另一方面，若我们把复和理解为，神白白的恩典，为要除去神对人的隔绝，使人被收纳得神喜悦，那么一切的解释便会变得连贯和有意义了。我们所接受的乃是，恢复蒙神喜悦地位。若说：“我们既藉着主耶稣基督，如今不再忍受与神隔绝，而是已经被神接纳，得神喜悦，与神和好，也就藉着祂以神为乐”。这说法与上下文，以及与使徒保罗的喜乐，是何等一致啊！

 

4）保罗说“我们还作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好”（罗8:10），此处“仇敌”（enemies）一字不解作反映人对神的敌意，而解作人所遭受的与神之隔离，是完全合适的。同一个字出现在罗马书11:28，“就这福音说，他们为你们的缘故是仇敌；就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的”，“仇敌”不是指人对神的敌意，而是指神对人的敌意，也采用了这种被动的意义。若如此，那么“敌意”与“复和”二者之间的对立，就正好是“所遭受神之隔绝”与“蒙接纳得神喜悦”二者的对立。这将进一步证实上述有关复和意义的论点。反言之，假使“仇敌”一词被理解为，人主动意义上对神的敌对，且坚持要如此理解复和的意思，这就与使徒的观点不符了。我们很难这样说：“如果我们主动作神仇敌的时候，且藉着神儿子的死而除去我们的敌意，既已除去我们对神的敌意，就更要因祂的生得救了。”

 

• 林后5:18-21

 

若阐明这段教训的突出特点，就能证实在罗马书5:8-11所发现的论点。

 

1）这里表明复和是神的工作。神开始并完成这工作，“一切都是出于神，祂……使我们与祂和好”（18节），“神在基督里叫世人与自己和好”（19节）。这是强调神恩独作（divine monergism），告诉我们复和这项工作，就其本身而言，并不包括人类的行动，就完成而言，它不需要也不依赖于人的行动。

 

2）复和是一件已经完成的工作。18、19、21节的时态毫无疑问地证实这一点。它不是神继续进行的工作，乃是在过去已经完成的事情。神不单是惟一的行动者，祂还是已完成行动的行动者。

 

3）这段经文阐明了复和的内容。“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义。”（ 21节）这段经文清楚地指出，基督替代人类背负罪恶，藉此成就了复和。19节也证实了复和的这种法理（forensic）性质，这节经文把“不将他们的过犯归到他们身上”与“叫世人与自己（神）和好”关联起来，以解释复和的内容或结果。无论是内容还是结果，复和都与“不归算过犯”有密切关系，而不是与“人任何的主观作为”有关。

 

4）福音的使者受托传讲的信息就是，这已成就的复和工作（19节）。复和构成了信息的内容，这信息宣告的是一个事实。在此要谨记一点，就是人的归正（conversion）不是福音，这是福音信息的要求和对福音信息的适当反应。任何人内里的变化，都被宣扬为神所完成的工作在人里面产生的效果。我们的心思意念之改变以复和为前提。

 

5）“求你们与神和好”（20节）的劝勉，应根据上文所解开的复和之要义来解释。这意思是：不要再停留在与神隔绝的境况里，却要进入基督的复和工作所建立的关系，就是蒙神恩宠与与神和好的关系；支取神的恩典，藉着我们的主耶稣基督，进入与神和好的状态。

 

因此，圣经所说的复和，就是藉着基督的死而成就的复和，所考虑的是神对人的关系。这一概念首先预设了一种隔绝的关系，然后产生了一种恩宠和平的关系。这种新关系是藉着除去隔绝的因由而形成的，这因由就是罪和罪咎。基督替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义，基督这替代的工作除去了罪和罪咎。基督为那些祂所代死的人背负了罪和罪咎，定罪和咒诅。这是神的恩典和慈爱的缩影，是神自己所提供的，也是神自己所成就的。神亲自藉着祂的儿子，除去了触犯神的罪和罪咎，使我们得着复和。福音所报给人的信息，正是神的这个已经完成并且如此完全的作为；而信心的要求，也藉着一个代表基督和神而发出的恳求而明确化了——“求你们与神和好”（林后5:20）。请相信这信息是一个事实，并请进入神所作成之事带来的喜乐与福气，请接受复和吧。

 

四、救赎[11]

 

救赎（redemption）的概念切不可简化为一般的拯救（deliverance）概念。“救赎”这一用语是购买（purchase）的用语，更具体地说是买赎（ransom）的用语，买赎就是以付出代价去获得某种释放。证明这一救赎概念的证据非常丰富。毫无疑问，我们必须用这样的方式去解释基督所作成的救赎。我们主自己所说的话（参太8:28；可10:45）确立了三件不可置疑的事实：（1）祂来世界所要完成的工作乃是一种买赎的工作；（2）祂舍弃生命乃是买赎的代价；（3）这赎价的性质是替代的。

 

买赎假定有某种奴役或捆绑。救赎因此暗示着，要通过赎价使我们从这种奴役和捆绑中得释放。正如献祭是要解决人因罪咎而产生的需要，挽回祭是要解决神的忿怒所引起的需要，复和是要解决人与神隔绝所引起的需要，同样地，救赎是要解决人受罪恶奴役的困境。这样的捆绑当然是多式多样的，所以救赎作为购买或买赎也有多种多样的意义和应用。救赎适用于人所受捆绑的每一方面；而救赎释放人进入的自由，正是作神儿女荣耀的自由。

 

当然，我们绝不能过度解读购买或买赎的用语。正如高福特（T. J. Crawford）曾提醒说：我们不可以试图“在基督的工作中寻索，其与人类救赎行为中的每一项都准确对应”。[12]如此解释将变得勉强而不真实。然而，“我们的救恩是经过一个类似于付赎价的交换过程而完成的”，这思想在新约圣经是显而易见的。那么，究竟圣经是从那些方面去看基督所作成的救赎呢？其中最明显的可以从以下的两个部分去理解。

 

1、律法

 

当圣经论及救赎与神的律法二者之间的关系时，其所应用的术语要特别加以注意。圣经不是说，人是从律法中得救赎。这样的形容是不准确的，且圣经亦不用这样的措辞。人不是从尽心、尽性、尽意、尽力爱主我们的神，和爱人如己的责任中被救赎出来——律法包含在这两条诫命里（参太 22:40），并且爱完全了律法（参罗 13:10）——若假设人从律法得释放的意思是指，从这样的责任得释放，那就是违背了基督工作的原意。若以为任何人有可能不必尽心爱神和服从祂的诫命的话，那就是违背了神的本性。当谈及救赎与神的律法二者之间的关系时，圣经使用更为特定的术语。

 

（1）律法的咒诅

 

“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅”（加 3:13）。律法的咒诅是指律法的刑罚、制裁，这本质上就是神的忿怒或咒诅，也就是神对任何违反律法要求的不悦。“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”。（加 3:10）若没有脱离这咒诅，就不可能有救恩。基督乃是把祂的子民从这咒诅中买赎出来，而这买赎的代价就是祂自己成为咒诅。祂全然担负祂子民的咒诅，以至这咒诅不折不扣地落在祂身上。为此咒诅，祂承担殆尽。这就是为这救赎所付上的代价，祂为这救赎的受惠者所获取的自由就是不再有咒诅。

 

（2）礼仪的律法

 

“及至时候满足，神就差遣祂的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分”（加4:4-5）。以上经文的重点就是，从摩西的经纶的监护性约束中，把人赎出来。[13]旧约中，神的子民是因神的恩典被收养为神的儿女，但他们好比未成年的儿女，在师傅或管家手下，直等到父亲所预定的时候来到（参加4:2）。摩西的经纶就是，进行这种监护性和教导性管教的师傅（参加3:23-24）。保罗正在对比的是，与在摩西律法下受监护的时期相比，信徒（无论是犹太人还是外邦人）在福音下被赐予的完全自由。他称这完全的自由与特权为“叫我们得着儿子的名分”（加 4:5）。基督来为要成就这一收养我们的工作。基督“生在律法之下”，这一事实与完成此救赎所付出的代价特别相关。祂生在摩西律法之下，祂需要遵循律法的规定，又的确履行了律法的条款。摩西律法的目的，在祂里面，得以实现；并且律法的意义，在祂里面，获得恒久的果效与具体表现。故此，祂救赎我们脱离那相对与暂时的约束，就是以摩西的经纶为工具所加给我们的。

 

这救赎不但对犹太人有意义，对外邦人亦然。在福音的经纶中，连外邦人也不必经历那以色列曾接受的监护性管教了。“但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。所以你们因信基督耶稣，都是神的儿子”（加3:25-26）。凡相信基督耶稣的人都是神的儿子，毫无分别，这伟大的恩典乃是救赎的果效。这救赎是藉着基督生在摩西律法之下，履行律法的要求和成全律法的目的这一事实得以成就的。

 

（3）行为的律法

 

基督救赎我们脱离了必须以守律法作为条件才能称义和蒙神收纳的境况。若没有这样的救赎，就不可能有称义和救恩。基督亲自的顺从成就了这样的释放。因着祂的顺从，众人就成为义了（参罗 5:19）。换言之，基督积极与消极的顺服是这救赎的代价；基督的顺服是积极又消极的，因为基督生在律法以下，满足了公义的一切要求，又满足了正义的一切制裁。

 

2、罪恶

 

基督救赎祂的子民脱离罪这件事，与上面所说的关于律法的内容有关。罪的权势就是律法，哪里没有律法，那里就没有过犯（参林前15:56; 罗4:15）。但圣经也将救赎与罪直接联系起来。正是在这种关联中，基督的血被清楚表明为获得这种救赎的途径。罪可以从几个方面去看待，而从罪中得救赎就包括了这些方面，从罪的所有这些方面及后果中得救赎。这一点在诸如希伯来书9:12、启示录5:9等经文中尤为明显。救赎具有包罗性的特征，因为它影响到罪及其伴随的诸恶。也许能最清楚表明这一特征的事实就是，圣经把整个救赎进程的末世性成全称为救赎（参路21:28；罗8:23；弗1:14，4:30；林前1:30）。救赎的概念被用来表示，从一切邪恶中得完全和最终的释放，以及实现救赎恩典的整个进程所要达到的目标。这非常明显地宣示出，获得神儿女荣耀的自由与基督所成就的救赎，有着多么紧密的联系。它也表明，救赎是神子民终末圆满的福乐这一概念的组成部分。因此，难怪旧约的预言会使用这些术语（参何13:14），也难怪得荣耀者的歌会是救赎之歌（参启1:5-6，5:9）。

 

然而，在这个讨论里，我们一直认为救赎是一项基督已完成的成就。当我们采取这种更为狭窄的意义去看救赎时，基督救赎的成就所承担的罪的两个方面便显得特别突出。这两方面就是罪咎和罪的权势。救赎的成就对两方面产生的果效分别是：1）称义和赦罪；2）脱离罪奴役人的玷污和权势。说明救赎是消除罪咎并带来称义和赦免的经文有：罗马书3:24；以弗所书1:7；歌罗西书1:14和希伯来书9:15等。说明救赎是脱离罪奴役人的玷污和权势的经文有：提多书2:14和彼得前书1:18（虽然后面的经文中不能排除其含有法理上的意义）。

 

在脱离罪咎之救赎的方面，我们清楚看到，基督的血是替代性的赎价，又是叫人得释放的代价。我们主的关于赎价的言论（参太20:28；可10:45）毫无疑问地显出，祂把自己到世上来的目的解释为，要作替代的赎价，并且这赎价就是要舍命。按照新约的用法，祂的舍命和祂的流血是同一件事。故此，就耶稣的看法，救赎在于替代性的流血，或者说代替多人流血，为要把祂舍命所赎买的人归给自己。使徒们的教训也重复同样的观念。虽然他们所用的并不完全是救赎的术语，但在保罗对以弗所长老的吩咐里，我们是不可能误解其中救赎性含义的：他称呼“神的教会”为“就是祂用自己血所买来的”（徒20:28）。在别的地方，保罗明显地用救赎或赎价的语言去表达他在这里的思想。他论及基督时说：“祂为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。”（多2:14）又或者，保罗说那蒙爱的人是“藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免”（弗1:7，比较西1:14）。这里很清楚地表明，保罗把罪恶的赦免理解为，藉血的救赎而带来的。虽然希伯来书9:15是难解经文，但有一事却是明显的，就是对于那在旧约下所犯的罪，基督的死是救赎之方法：基督的死对于罪有救赎性的功效。

 

我们不能人为地把作为使人脱离罪咎之赎价的基督救赎之工，与解释基督工作的其他范畴分离开来。我们必须从这些范畴去看基督一次永远完成的工作，但这些范畴不过是不同的角度，故此可以说它们是互相渗透的。罗马书3:24-26便是一例，以互相渗透的方式来解释救赎。保罗说：“如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信……好在今时显明祂的义，使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义”。这里不但把救赎和挽回祭相提并论，并且还把与基督工作之意图和功效相关的概念加以组合。这里显示了，这些不同的概念之间有何等紧密的相互关系。这段经文作为例证证实了（也是由其他考虑所建立的观点），脱离罪咎之救赎必须用司法性术语来解释，如同必须以司法性术语来解释抵赎、挽回和复和一样。

 

脱离罪之“权势”的救赎可称为救赎的得胜方面。在基督完成的工作里，祂一次永远地解决了罪之权势的问题。因着祂所获取的胜利，罪之权势就在凡与基督联合的人身上断绝了。有关这一点，我们需要领会一条往往被忽略的新约教训。这教训是：不但基督被视为已经为相信的人死了，而且信祂的人也被描述为已经在基督里死了，并与基督一同复活，得着了新生命。这是与基督联合的结果。因为藉着这联合，基督不但和所赐予祂的人联合，并且这些人也与祂联合。因此，不但基督为他们死了，他们也在基督里死了，并与祂同复活（参罗6:1-10；林后5:14、15；弗2:1-7；西3:1-4；彼前4:1-2）。透过基督死的功效与祂同死，又透过祂复活的能力与祂同复活，正是这一事实保证了，所有神的子民可以脱离罪恶的权势。这也为如下教训提供了基础：“这样，你们向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。”（罗 6:11）这亦给以下无可置疑的保证赋予了力量：“罪必不能作你们的主”。（罗 6:14）基督一次永远成就的死和复活的意义，包含着信徒与基督同死同复活，这事实提供了成圣过程之基础。圣经也常常说，这是信徒在实际生活上成圣的推动和激励。

 

我们在这里也可以适当地思考救赎与撒但的关系，这可以归在救赎的得胜方面。基督教会的早期教父非常重视救赎的这一方面，他们以向魔鬼所付的赎价来解释救赎。尽管如此的解释显得荒唐可笑。安瑟伦（Anselm）在其划时代之作《上帝为何成人？》（Cur Deus Homo）里有效地揭露了它的错误。然而，我们在反对这种荒唐的说法时，却十分容易轻忽了这些教父想要表达的伟大真理：即基督的救赎工作与撒但之权势和活动的关系，以及与天空属灵气的恶魔（参弗6:2）的关系。关于这点，有一事无疑是重要的，就是救赎恩典的第一个应许，即照在我们堕落的始祖身上的第一道救赎的曙光，所言及的乃是对试探者的毁灭（参创3:15）。同样的强调也镶嵌在新约圣经中。当主耶稣接近加略山，当那几个希腊人的请求提醒祂，自己将快完成的工作具有普世意义时，祂就在那时借机提到对大仇敌的得胜，说：“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去。”（约12:31）对于使徒保罗来说，基督的十字架发出的荣耀是因着一事实而发出的，这事实是祂“将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜”（西 2:15）。我们常常没有正视死亡这一严酷的现实，并在死亡面前镇定自若（不是因为信心，乃是因为硬心而麻木无感），但是在新约信仰的炽热中，却并非如此。希伯来书的作者意味深远地写道，耶稣取了血肉之体，是“特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”（来2:4-15）。惟有那得胜，能使信徒从恐惧的束缚得释放，并激发出于信心的信赖和镇定。但这得胜对他们有意义，却是因为，觉察到对撒但的角色和活动的认识影响着自身；信赖和镇定得以进入他们的心中是因为，他们知道基督的得胜已经终结了那掌死权的恶者的权势。

 

因此，我们看到，基督一次永远的得胜所胜过的对象，若不包括这世界的别神、空中掌权者的首领和那正在悖逆之子心中运行的邪灵（参弗2:2），我们便不能充分理解或阐述使人脱离罪的救赎。我们必须从更大的层面去看罪和邪恶：将其视为一个王国，其内充满狡猾、诡诈、巧计、权势并撒但及其使者不停的活动。撒但及其使者就是“那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔”（弗6:12）。我们也不可能脱离罪之权势来探讨救赎，除非这救赎所成就的范围包括了败坏幽暗的权势。如此，我们才可更深地领悟当基督说“现在却是你们的时候，黑暗掌权了”（路23:53）之时的遭遇，并领悟荣耀的主在赶出这世界的王（参约12:31）之时所作成的工。

 

[1] 本文选自约翰·穆里，《再思救赎奇恩》（Redemption Accomplished and Applied）。中文版电子书购买链接：https://e.endao.shop/book-789，https://wdbook.com/dp/68204403531777。承蒙授权，特此致谢！本刊转载时重新作了校译、编辑，参照英文版增加了脚注。——编者注

[2] 原标题The Nature of the Atonement中的atonement相对来说，比较泛指“赎罪论”而不是特指“代赎论”。在神学中，即使是在教父当中，atonement theory所指涉的含义至少有三个大类：替代偿还罪的赎罪论，基督得胜式的赎罪论，以及基督作榜样的赎罪论。若译为代赎，仅指第一类赎罪论，意味着本文作者只接受第一种，替代偿还罪的赎罪论。但在作者的行文中，作者认为顺服是更为概括性的概念，据此推测，作者的atonement意指“赎罪”。故本文在校、编时作此修改。——英校者注

[3] T. J. Crawford, The Doctrine of the Holy Scripture Respecting the Atonement (Edinburgh, 1880), 58ff., 89f.; Hugh Martin, The Atonement: in its Relations to the Covenant, the Priesthood, the Intercession of our Lord (Edinburgh, 1887), Chap. IV, especially 81; James M’Lagan, Lectures and Sermons (Aberdeen, 1853), 54ff.; Francis Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, Loc. XIV, Q, XIII.

[4] B. B. Warfield: Biblical Doctrines (New York, 1929), “Christ our Sacrifice,” pp. 401-35; W. P. Paterson: A Dictionary of the Bible, ed. James Hastings (New York, 1902), Vol. IV, 329-49.

[5] James Denney, The Death of Christ (New York, 1903), 54f.

[6] Martin, The Atonement, Chap. III.

[7] Crawford, The Doctrine, 77ff.; George Smeaton, The Doctrine of the Atonement as Taught by the Apostles (Edinburgh, 1870), 137ff.; A. A. Hodge, The Atonement (Philadelphia, 1867), 39f., 179ff. 近期认真而详细的相关研究参见Roger R. Nicole, “C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation,” The Westminster Theological Journal, May 1955, Vol. XVII, 2, 117-57.

[8] Auguste Sabatier, The Doctrine of the Atonement and Its Historical Evolution (Eng. Trans. New York, 1904), 29, 113, 118ff.; F. D. Maurice, The Doctrine of Sacrifice Deduced from the Scriptures (London, 1893). 152f., 157ff.; D. M. Baillie, God Was in Christ (New York, 1948), 186ff.; Hastings Rashdall, The Idea of the Atonement in Christian Theology (London, 1925), 100f.

[9] A. W. Argyle, “The New Testament Interpretation of the Death of our Lord,” The Expository Times, June, 1949, 255; G. C. Workman, At Onement or Reconciliation with God (New York, 1911), 76ff.; F. W. Dillistone, The Significance of the Cross (Philadelphia, 1944), 114ff.; John B. Champion, The Heart of the New Testament (Grand Rapids, 1941), 21ff.

[10] Crawford: The Doctrine, 69ff.

[11] Warfield, Biblical Doctrines, 327-98; Crawford, The Doctrine, 60ff.

[12] Crawford, The Doctrine, 62.

[13] John Calvin: ad loc.