旧约律法的救恩性意义

文/瓦器

 

【摘要】通过对出埃及记19:1-24:11这段叙事性经文与申命记4-26章这段法律性、教导性经文的救赎历史、文学结构、主题的比较，本文就律法的意义得到了一致的结论。前者是颁布律法这一史实的记录，后者是对律法的解释。两者不但在内容上多有重复，且前者开端申明的目的与后者结尾期待的结果有着惊人的一致。这种首尾遥相呼应的格式也让我们看见两者所呈现的律法的精意是一以贯之的。这种格式也为我们对律法的理解提供了基本的救赎进程框架，即律法必须放在出埃及、进迦南的救赎进程中来理解。正是在这框架中，我们看到律法的赐下本身就是救赎进程中的一个关键事件，且成为我们理解救赎进程到底是被什么样的力量引导、推动和管理的关键。答案是：律法所表明的神话语，上帝与以色列人所立的约是耶和华在这一救赎进程中所展现的大能与行动。

出埃及记19:1-24:11的叙事结构传达出律法作为盟约，为耶和华与以色列人的关系所带来的改变。以色列人从不能靠近、不能摸、不能看耶和华显现所在的圣山，到七十长老在山上观看神，又吃又喝，享受着与神美好的相交。律法在这一关系的改变中呈现出明显的救恩性意义。

申命记4-26章以线性的方式详尽展开。申命记4-5章以一种信仰告白式的语言将耶和华的律法宣告为耶和华在烈火中说话，并且进一步宣称了这律法，这在烈火中所说的话是领以色列出埃及、进迦南的能力，显明“除祂以外，没有别神”，是赐给以色列人的盟约，也是耶和华的临在。申命记6-11章对这一律法的精意予以进一步的解释和教导。耶和华所赐给他们的律例、典章在过去是领以色列人出埃及的大能，是使以色列人在旷野得以存活的能力，在将来也会是他们进入迦南地的能力，是他们在迦南地得以存活的保证。神的律法不仅应许，也施行拯救；不仅规范关系，也赐予生命；不仅指向那位独一的神，也塑造那被拣选的子民。

律法的这一精神也在圣约法典和申命法典这两个对十诫进行解释的应用性律法文集中体现出来。在圣约法典的对称平行结构中，我们看到基于恩慈的公义公平的律法不断地让以色列人从奴役中被释放出来，进入安息与敬拜之中，使得耶和华恩约的应许成就在他们身上。而在申命记12-26章中，律例典章具体地体现为塑造耶和华-以色列盟约共同体的能力。它在以色列已经生活在迦南地，这一耶和华赐恩的场景中，是以色列人圣洁生活的规范，也是以色列继续得蒙恩慈与怜恤的保障。在这个意义上，律法就是耶和华在烈火中所说的话，在以色列人宏观的救赎进程中展现为大而可畏的拯救能力，在迦南地以色列人的日常生活中则展现为使他们成圣、与神同行的规范与能力。

这样看来，律法建立了耶和华与以色列的盟约关系，要塑造以色列成为圣洁的国民和祭司的国度。律法并非是死的话语，乃是耶和华的临在，祂的临在也不是静态的，而是那位在烈火中说话的上帝在活泼地行动。律法的能力不仅体现在领以色列人出埃及、进迦南的救赎进程中，也在耶和华与以色列人的盟约规范中持续不断地改变着以色列人的生命，而以色列人被建造和改变的意义乃是使他们持续不断地经历从被奴役的危险中进入耶和华恩赐的安息之中，从贫穷、被欺压的生活中进入对耶和华的敬拜和享受之中。

新约以基督论与末世论的方式对律法进行了解释。天国的临到被视为是耶稣基督对律法的成全，这一成全的意义在于耶稣基督对律法预言的应验、对应许的成就。这样律法怎样在旧约的救赎进程中被解读，福音也照样在新约的救赎进程中被解读。律法的精意，作为神的话语在新旧约是一致的，其差异在于旧约的前末世性与新约的末世性之间的差异。在这个意义上，律法指向的是道成肉身的耶稣基督，是执行审判与救赎的神的大能与行动的彰显。

【关键词】Torah；神的话语与行动；救赎历史

 

 

在教会中，有关律法的功用及其与福音的关系的争论一直备受瞩目。造成这些争论的其中一个关键原因在于混淆了律法与福音的关系以及旧约律法和新约福音的关系。前者是行为之约与恩典之约的关系，即上帝给我们的命令和要求，与上帝为我们成就的救恩的关系；后者是指上帝在旧约和新约两个不同阶段所施行的不同的救恩工作，其性质为一，方式有异。为此，本文主要聚焦于对旧约律法意义的讨论，特别是在救赎历史的视角中来看上帝在旧约时期怎样以律法来展开祂的救赎行动。本文集中探讨的是被称为律法书的五经中记录和论述西奈律法的经文段落，即出埃及记19:1-24:11与申命记4-26章。前者是耶和华在西奈山赐下以十诫为代表的西奈律法，后者是摩西站在迦南地的边缘针对如何承受迦南地为业来讲解西奈律法。十诫被公认为律法的核心，那么以十诫为代表的律法，其意义与其功能是什么？显然，最权威也最直接的解释莫过于十诫颁布者与传达者自己的解释。由于篇幅原因，本文不能就律法（Torah）中的子概念，诸如律例、典章、命令、法度之间的关系做细致的讨论。本文主要就经文整体的文学脉络所揭示出来的律法的意义，特别是律法在救赎历史中所具有的救恩性意义进行探讨。

一、出埃及记19:1-24:11与申命记4-26章中有关律法的概念

旧约律法在希伯来文中被称为“妥拉（תןרה）”，有时也经常与“耶和华”连用，被称为“耶和华的律法”。תןרה一词被译为律法^[2]，这在很多方面影响了我们对它本有的完整意义的理解。七十士译本将这个词译为νομος^[3]，而没有选择用诸如διδαχη、 διδασκαλια，有“教导”或“教训”的含义的词汇来翻译。同样，申命记הדברימ（这些话语）一词在七十士译本中也被译为το δευτερονομιον（第二律法），这也影响了我们对申命记及其所申述的话语的理解。我们更容易受到“律法”这个狭义层面的意义的影响，而忽略了律法本来是“这些话语”的意义。再有，我们对תןרה（律法）一词的理解，除了在字典意义上考察之外，更重要的是看它在圣经自身的文学脉络中所呈现的意义。

在摩西五经中，整个西奈叙事是出埃及记19:1-民数记10:10，而出埃及记19:1-24:11只是西奈叙事的第一个段落，记录了耶和华上帝赐下十诫，并与以色列人立约的过程。对此，出埃及记19:5将律法描述为“我的话，我的约”，出埃及记24:3-8则称之为“耶和华的命令、典章”、“耶和华所吩咐的”、“约书”等。这个段落中，话语、律法与约这三个概念被连在一起使用，有时是交替性使用的。但西奈叙事所记录的有关立约的命令、律例、典章并未止于出埃及记24:11。随后有关会幕、献祭、圣洁法典以及数点人口的规定等内容，实际上是对这段西奈叙事记录的律法的延展、解释和补充，它们在一起构成了整个西奈之约的律法体系。对此，蔡尔兹（Brevard S. Childs）一反批判学者的解释，而将出埃及记19章至民数记10章的律法视作是一个连贯的整体，并且自然地将之延展到申命记的解释中。“上帝的旨意在旧约圣经里最完整而直接的表现，就是祂在西奈山所启示出来的律法……一条法律如果要对以色列人具有权威，它必须来自西奈传统。反之，如果它来自西奈传统，它一定具有权威。这种对西奈传统的了解影响正典化的过程……摩西向那即将进入迦南地的新生代解说西奈之约……把旧的传统应用在新的情境中，它已经融入到申命记的正典功能里了。这样重新解释的目的是要用一种能够引发对神圣旨意有回应，愿意重新委身于约的方式，来把旧传统实现在新世代中。”^[4]

申命记4-26章的律法则是摩西在旷野历程行将结束，面对即将进入迦南地的新一代以色列百姓重申的律法，是对西奈律法的解释和教导。申命记这卷书的名字就是“这些话语”（הדברימ）。这些话语在申命记中囊括了十诫、约、律法、命令、法度^[5]、律例^[6]、典章^[7]等词汇。申命记31章将这些内容统称作是“这律法的话”，它被书写下来放在约柜旁作为见证。申命记4:13直接将十诫称作是“当守的约”，然后紧接着说“耶和华又吩咐我将律例典章教训你们”。因此，我们可以将这“律例、典章”视作是整个西奈之约的叙事中所记载的全部的律法内容。而申命记从4章开始就是以“律例、典章（命令、法度）”这个词组的形式形塑4-28章的文本结构的。这个词组或它的延展形式在申命记经文的重要分节点上都出现了（申4:1，45；5:1，31；6:1；11:32；12:1；26:17；27:10）。因此，这一概念所形塑的整个申命记之律法的文本构成了对整个西奈之约的重述和解释。而对这些概念的阐释，作者将之放在一系列可以对比的主题之中交替性地使用，好使读者对这些概念有更为丰富和系统的认识。这些概念交替性地使用，并非是概念上的文字游戏，而是在申命记中有关过去与未来、埃及与迦南、旷野与应许地、何烈与摩押的一系列救赎历史的场景中得到确认的。在这个意义上，我们可以将申命记对救赎事件的时间地点的强调，视为对“律例、典章”在出埃及—进迦南这一救赎历史进程中所起的创始成终的作用的突出。换句话说，律法的神学意义已经不单单是停留在西奈山或摩押平原，它向前追溯到出埃及，向后展望了迦南地。它贯穿于整个以色列的救赎进程，是规定历史和创造历史的主宰者。这一观点不仅是在申命记中，实际上在整个律法书中都被有意识地体现出来。律法被放在救赎历史中来理解的时候具有能动性，但它作为盟约也有着静态的稳定性特征。米勒（J. Gary Millar）认为律例典章在盟约的框架中也有着它的伦理性意义。其伦理的意味在于两个方面：一方面申命记坚持恩典的优先性，以色列的信仰自始至终是恩典性的信仰；另一方面，律法与土地的关系表明律法是以色列人持续享受上帝已经赐给他们恩典的保障。^[8]接下来，我们将对出埃及记19:1-24:11与申命记4-26章的结构进行对比分析，我们将能更清楚看到摩西五经有意识地将律法放在救赎历史中以突出其核心的地位。

二、律法文本的整体结构对比分析

出埃及记19:1-24:11和申命记4-26章虽然体裁各异，但在结构上却有着非常明显的相似性和呼应性。出埃及记19章是西奈律法颁布的背景，特别是出埃及记19:4-6与申命记26:16-19之间有非常紧密的关系，后者几乎是对前者稍作更改之后的引用。这两段经文除了形成了非常强烈的首尾呼应之外，它们中间的两个律法文集之间的呼应也是非常突出的。这两段经文都有十诫及随后对之进行注解与应用的律法文集，并且在中间都插入了叙事或与历史有关的段落。不同的是出埃及记20:18-21节这段插入的叙事段落，将十诫与律法文集通过叙事的方式串联起来。这使得律法作为叙事中的对话的内容被放在了整个西奈叙事的语境之中。而申命记6-11章这部分插入的与历史有关的内容很长，实际上它不是历史叙事，而是在过去与未来的历史时空背景中阐明律法的意义与作用。从这两段经文结构的对比中，我们看到出埃及记20:1-23:33与申命记5-26章两部分最为接近，两者都是以十诫开始，并分别以后续的约书（出20:22-23:33）和申命法典（申12-26:15）这两个律法文集对十诫进行应用和解释。然而，对十诫进行解释的这两个律法文集，其思路与编排次序并不相同。因此，我们如何理解这两个律法文集之间异同与发展，可以帮助我们看出正典自身是如何阐述律法的意义与功能的。本文将这两段经文结构对比如下：

出19:1-24:11的经文结构 A 叙事：赐下盟约（19:1-25） B 律法（总则）： 十诫（20:1-17） X 叙事：以色列民的惧怕（20:18-21） B’律法（细则）：约书（20:22-23:33） A’叙事：领受盟约（24:1-11）

申4-26章的经文结构 A 引言：基于历史的信仰告白（4章） B 律法：十诫（5章） X 救赎历程所表明的律法的意义（6-11章） B’ 律法：对十诫的解释（12:1-26:15） A’尾声：遵守律法要达成的目的（26:16-19）

在十诫和这两个律法文集之间，各有一段体裁不同的经文段落，相比之下，出埃及记20:18-21篇幅很小，这段叙事性文字是从属于整个出埃及记19:1-24:11的叙事段落。它与前后两个叙事段落一起如同一根针线将十诫与约书这两个纽扣串了起来。律法的功能与意义隐藏在整个叙事脉络的发展中。但申命记6-11章则是一个很大的篇幅，十诫与申命法典被这段经文隔开。作为盟约文本，它以教导和训诲的方式而非以叙事的方式来阐述律法的意义，这段经文在盟约文本中所占的篇幅与位置使得我们不得不将其作为理解十诫与申命法典的关键。从上述经文结构的对比中我们可以看到，出埃及记19:1-24:11这段叙事性经文的结论在申命记6-11章这段教导性、解释性经文中得到了神学性的提炼和总结。经文对律法的诠释在申命记6-11章中的多个主题之间进行反复对比。作者借此激励以色列人遵行律法、专靠神，好为以色列人在进入迦南地这一关键的救赎时刻做好充分的准备。

出埃及记19章和申命记4章都可视为理解十诫与律法文集的背景性内容，出埃及记19章是对神在烈火中显现的叙述，而申命记4章既是对申命记1-3章中历史的总结，又是对律法的性质的解释：即神在烈火中说话（参申4:11-12）。出埃及记24:1-11是律法颁布之后的结果，也是对出埃及记19章中神所要建立的盟约关系的叙述。而申命记26:16-19既是对律法解释的总结，也在表明申命记所申之律法要达到的结果正是出埃及记西奈律法起初颁布时的目的。

恰恰在这两段首尾遥相呼应的经文中，作者将律法的功用与出埃及的拯救行动完美地对应起来。其结论就是：律法是以色列人出埃及、进迦南之救赎经历的主导者，它指向的是神自己。出埃及记24:9-11中，在律法颁布之后，以色列七十长老在耶和华面前吃喝，与耶和华相交。这种与神相交的场景在申命记4章是由律法来延续的。在申命记4章中，律法是以色列人与神相交的智慧。“哪一大国的人有神与他们相近，像耶和华我们的神、在我们求告祂的时候与我们相近呢？”（申4:7）这是申命记4章对西奈律法的作用的解释。申命记4章对律法的解释在申命记6-11章又详尽地展开，其主题仍然是那位引领百姓出埃及和在旷野的神，仍将藉着祂的律法引领以色列人进入迦南地，并承受迦南地为业。

基于上述经文结构的比较，我们的解释任务主要是看在出埃及记19:1-24:11的整个叙事段落中得到的关于律法的功能与意义的内容，在申命记6-11章这个阐述律法意义的段落里有怎样的体现和发展。然后我们再看，我们以上的结论能否对约书（出20:21-23:33）与申命法典（申12-26章）的异同做出充分而合理的解释。然而，在对经文结构进行分析之前，我们先来看看出埃及记19:4-6与申命记26:16-19之间呼应关系，藉此了解律法与以色列人的救赎进程之间的关系。这将为我们进行进一步的经文结构分析提供重要的救赎历史视角。

1、律法文本所提供的救赎历史的语境

出埃及记19:4-6与申命记26:16-19这两处经文有着高度的重叠，构成了出埃及记19:1-24:11的开始和申命记4-26章的结尾的遥相呼应的特征。然而这两处经文在细微之处的不同也能反映出它们在诠释律法时侧重点的不同，这侧重点的不同恰恰为我们进一步理解律法的精神提供了很好的框架，即律法不能与以色列人的救赎历史割裂来看，否则律法的意义就会脱离原有的处境而失去它本来的意义与光辉。

在出埃及记19:1-24:11的开始部分提到了以色列人出埃及的目的，乃是为了被建立成为上帝的祭司的国度、圣洁的国民。而在申命律法的结尾，申命记26:16-19也以类似的方式提到了申命记所申明的律法的目的，也是为了“使你归耶和华你神为圣洁的民”。显然，出埃及记19:1-24:11所阐述的目的正是申命律法所要实现的结果。在这个意义上，我们看到这两部分内容的功能是一致的，即神的话要将以色列人塑造成为圣洁的国民。我们再从这两段经文结构的分析对比中来进一步观察这两者的联系。

A出19:4 耶和华的作为—出埃及的拯救 B 出19:5 听从神的话—作属神的子民 C 出19:6作祭司的国度，圣洁的国民

A’ 申26:16 耶和华的作为—重申律法 B’ 申26:17-18 听从神的话—作神的子民 C’ 申26:19 超乎万民，为圣洁的民

从上述的结构中，我们可以看见，这两段经文不仅结构相似，而且内容呼应。它们都是以“A耶和华的作为—B神人盟约格式—C盟约结果”这样三段式的结构构成。其中盟约格式与盟约结果部分的内容多有重复，且逻辑关系与关键词一致。两者相比，申命记所描述的盟约结果是对出埃及记中西奈律法目的的延续和提升。所不同的是耶和华的作为的部分。在出埃及记，耶和华的作为是领以色列人出埃及，而在申命记，耶和华的作为是向以色列人重申律例典章。

这两段经文的延续与呼应，可以视作是申命记对西奈之约的解释与发展。申命记明确地将西奈之约中“听从我的话，遵守我的约”的内容发展和解释为“认耶和华为你的神”，而“我的约”（בריתי）在申命记则具体落实为律例、诫命和典章（חקיו ומצותיו ומשפטיו）。^[9]约或耶和华的律例、典章所表明的盟约关系，其作用在于将以色列百姓分别出来，使之成为属神的产业、祭司的国度和圣洁的国民。出埃及记19:5与申命记26:17-18是一个典型的盟约格式的表达。这句话是以命令的格式表达出来的，但是清晰地表达了“耶和华作你们的神，你们作耶和华的子民”的盟约内容。出埃及记19:5-6与申命记26:18-19中，有关产业、子民和民（סגלה，עם，גוי）这三个词汇在它们所处的文脉中用法是一致的，但前后这两段经文出现了对这三个词的交替性使用的细微变化，申命记既保持了与西奈之约（出19:1-24:11）的一致，又更加突出了以色列人的盟约地位，及其与万民对比的优先性。

同样，出埃及记19:6表达的是西奈之约的效果，即以色列人成了“祭司的国度，圣洁的国民”。而在申命记26:19也延续了圣洁的子民这一概念。有所不同的是它将原本祭司的国度的内容替换为“使你得称赞、美名、尊荣，超乎祂所造的万民之上”。在马索拉版本中的“ כהנים ממלכת” （祭司的国度） 在七十士译本中被译作“βασιλειον ‘ιερατευμα”，这在新约彼得前书2:9被沿用。因此，申命记26:19中对以色列人所得之“称赞、美名、尊荣，超乎祂所造的万民之上”的福气的描述，在形式上与出埃及记19:6中的“君尊的祭司”是平行的，在意义上后者构成了对前者的解释，并且这一福气也让人想到了创世记12:2-3中神给亚伯拉罕所应许的福。这一福气如今透过申命记所申述的律法成就在以色列人身上^[10]。

在上述对这两段经文的对比中，我们看到出埃及记19:5-6与申命记26:17-19之间的内容有明显重复和发展。这反倒凸显了出埃及记19:4与申命记26:16之间的不同。笔者认为这一差异正反映了两段律法文本的救赎历史的语境的不同。在出埃及记19:4-6的经文分析中，4节作为5-6节的根基与前提，这是基本的共识。4节中耶和华以“如鹰将你们背在翅膀上，带来归我”来描述祂“将你从埃及地为奴之家领出来”的拯救事件。这在十诫中作为十诫的前言，或第一诫命的内容，成为耶和华颁布十诫的根基。在出埃及记19:4-6的经文中，“带来归我”的具体内容就是由5-6节来说明的。考虑到出埃及记19:4-6作为西奈之约的引言，我们可以说，耶和华领以色列出埃及“带来归我”这一目的的成就是透过西奈之约完成的。因此，西奈之约与出埃及的拯救是一个连续性的完整的救赎进程，是对出埃及拯救事件的完成，是对“带来归我”的终结性的完成。而申命记26:16-19一般也被视为是对申命记所申述之法典的总结。因此，16节在这里重申了“耶和华你的神今日吩咐你行这些律例典章，所以你要尽心尽性谨守遵行”是合宜的，因它基本囊括了申命记4-26章的内容^[11]。这样，在申命记26:16-19的经文中，我们可以将17-19节中所申述的内容视作是16节内容的结果。这样，16节耶和华的律法在塑造以色列人“归耶和华你神为圣洁的民”（申26:19）的作用上就与出埃及记19:4耶和华说自己怎样将以色列人“带来归我”具有同样的功能。这两者的关系不仅仅是在文学的结构上可以体现出来，也在西奈之约与申命记之救赎进程的关系上可以得到支持。申命记以26:16来说明耶和华的律法塑造以色列人成为圣洁国民，并将之与出埃及的拯救行动并列起来。这是申命记给“律例典章”所塑造的形象、给予的定位。它既合乎申命记在正典中的次序，也合乎申命记自身所申明的历史处境，从而表明“律例典章”是继出埃及之后，耶和华一以贯之地拯救以色列人的行动。因此，此后的前先知书中有关旧约历史的叙事带有非常明显的申命记的印记，且被申命记的内容所塑造和规范。

正是在这个意义上，西奈之约与申命记所述之“命”，是神的话语，也是上帝拯救的行动与大能。它与上帝引领以色列人出埃及的救赎行动一起构成了上帝对以色列人持续性的救赎行动，同属一个完整的救赎计划。

2、出埃及记19:1-24:11的叙事表明律法作为盟约在耶和华上帝与以色列之间建立了救赎性的关系

在对出埃及记19:1-24:11这段经文的诠释传统中，其整体性与首尾关联的特征一直被关注。拉比的释经传统也将24章的盟约仪式与19:3-8的内容联系在一起。甚至是形式评判的学者也在19:3-8与24:1-11之间发现了形式的相似性。不同于对底本分析的强调，强调正典分析的蔡尔兹认为这几章的经文结构整体呈现出了明确的意义。首先，19:16的神显与20:18百姓们的反应是紧密关联的；其次，20:1律法的颁布特别应该在19章中的预备，尤其是19:20的亮光中来看；第三，在19:1与24:1之间所发生的事件，其前因后果有明显的差异。^[12] 正如华兹（James W. Watts）所认为的“五经律法的叙事文脉表明，妥拉应当按照整体和次序的方式来阅读。与律法不同，叙事邀请甚至是迫使读者遵从从头读到尾的连续性阅读的策略”^[13]。这一策略正是我们在出埃及记19:1-24:11中看到的“律法的诠释”原则。

事实上，出埃及记19:1-24:11中叙事的发展本身能说明律法在其中所扮演的作用。出埃及记19章被视作是律法颁布前的预备。这里的预备非常强调将山分别为圣，也要求百姓和祭司自洁，并且禁止百姓和祭司擅自靠近。12-15节与21-24节都是耶和华对于因着圣洁所立的界限而对百姓和祭司做出的不可摸、不可看、不能上山以及要求自洁的吩咐，否则耶和华将会击杀他们。这里因圣洁所设立的界限反映了圣洁的上帝与罪人之间的距离。可是到了24:9-11，在律法颁布以后，祭司和代表众百姓的七十长老却上了山，观看神，并且又吃又喝。耶和华的手这时也不加害在以色列的尊者身上。这是一幅神的百姓与神亲密美好相交的情景。他们在上帝面前的吃喝是与24:5中所献的平安祭有关的^[14]。19章中因着圣洁所表明的界限和距离，在这里被一起吃喝、观看神所表明的美好的与神相交的画面取代了。从19章到24:9-11这两段叙事的发展表明的是上帝与祂的百姓的关系的发展，是从彼此隔阂走向了彼此相交。在此，没了距离感，有了亲近感。因此，这段叙事自然将读者的眼光带到了对中间律法的诠释。在此，我们可以看出律法所表明的约为上帝与人之间的关系带来了变化。

这一结论在出埃及记24:1-11的立约叙事中更为清晰地反映出来，其叙事结构如下：

A 出24:1-2 耶和华吩咐祭司和长老不得靠近

B 出24:3 摩西述说神的命令，百姓应声遵行

X 出24:4-6 摩西写下命令，献祭立约

B’ 出24:7-8 摩西念出约书，百姓应声遵行

A’ 出24:9-11 祭司与长老观看神，与神相交

这个结构更清晰地反映了律法作为盟约给耶和华与祂的百姓的关系带来的变化。在这里，祭司与长老从不可亲近神到可以与神相交。这让我们对律法所表明的盟约带来的变化有了更加直观的认识。律法所表明的约为耶和华和祂的百姓建立了亲密相交的关系。这段叙事是对立约场景和立约过程的叙述。A到A’的变化反映了从19章到24:9-11这个更大的段落的变化。B和B’部分都有同样的模式，即摩西念耶和华的命令/约书——百姓应声遵行，这是对立约过程的细致描述。在摩西念完耶和华的命令之后，他将这些命令写下来。这表明这些命令并非只是简单的教导，而是法律和盟约意义的正式文件。它们应该以有据可查的方式被记录和保存下来。接下来的献祭仪式是一个典型的立约仪式。这里所献的祭是着重于与神相交的燔祭和平安祭，但祭物之血的处理方式却是立约才会有的仪式，这与通常的燔祭与平安祭的献祭不同。经此之后，上述耶和华的命令、典章被称之为“约书”。在此，律法以非常正式的立约的方式表明了它真正的性质，乃是盟约。

透过这段叙事的分析可以看到，十诫为代表的律法以立约的方式创建和更新了以色列人与耶和华关系。以色列人与耶和华的关系从不能靠近、不能看、不能摸到可以在耶和华面前观看神，又吃又喝。这一关系的改变实际上具有救恩性的意义。律法虽是以出埃及为前提，但并非仅仅是出于对这一恩典之前提的回应而已，而是接续出埃及的行动，是上帝对以色列人继续进行的拯救。出埃及是上帝将以色列人从埃及为奴之地拯救出来，现在律法则将以色列人从万民分别出来，使他们成为祭司的国度、圣洁的国民。因此，出埃及—西奈立约，这是一个连续的救赎进程。律法的救恩性意义在这一连续的救赎历史中得以体现。

3、申命记4-26章的教导表明烈火的律法在救赎历史中创造了以色列民

如果说出埃及记19:1-24:11是叙事与律法交织在一起构成一个完整的叙事段落的话，那么申命记4-26章就是解释与律法彼此交替构成的一个完整的律法解释与教导的段落。波尔金（Robert Polzin）将4-5章作为摩西对何烈山律法的直接引用，是宣告；将6-28章作为摩西对何烈山律法的间接应用，是诠释。^[15]这一诠释关系在本文的结构中，可以理解如下：

 

在解释与律法彼此交织的关系中，从体裁上说，申命记4章的解释在申命记6-11章得到了扩展，申命记5章的律法总则在申命记12-26章得到了扩展。这一解释关系按其文学的特征，其结构如下：

A 申命记4章 引言：律法的意义

B 申命记5章 总则：十诫

X 申命记6-11章 救赎历程中所表明的律法的意义

B’ 申命记12:1-26:15 细则：对十诫的解释与应用

A’ 申命记26:16-19 尾声：律法应许达至的结果

申命记4章将律法的解释聚焦于那位在烈火中说话的神，申命记5章对十诫的重述突出的也是耶和华在烈火中赐下律法。很显然，申命记4章的解释规定了申命记5章重述十诫的方式。申命记6-11章是对律例、典章之意义的阐述，申命记12-26章是对律例、典章究竟是哪些内容的介绍。申命记6-11章为执行申命记12-26章的律法细则提供了理解的背景和执行的原则。最后，申命记26:16-19的解释总结了律法所建立的神与以色列之间的盟约关系，也是对出埃及记19:4-6的回应。申命记26:16-19的结论则突出了以色列人遵行律法的结果将是得到“称赞、美名、尊荣，超乎祂所造的万民之上”。这显然是对申命记4章律法之卓越性的呼应。申命记6-11章则在对以色列救赎历程的神学解释中详细阐明了律法的精意，也是对申命记4章有关律法主旨的详尽阐述。这样看来，申命记4章成为理解申命记4-26章经文结构的文眼。^[16]申命记5章的总则与申命记12:1-26:15的细则的对应是非常明显的。申命记4章作为解释律法的引言言简意赅地阐明了律法的卓越性，以及律法是怎样成为以色列人在万民眼前的智慧的，这不仅为以色列人遵行律法提供了动力，也为理解后面的律法定下了基调。但申命记4章仅仅只是作为解释律法的引言，其强烈的信仰告白式特征，要通过申命记6-11章非常具体的神学性的解释才能得到充分的体现。因此，申命记6-11章在十诫和申命法典之间成为这段经文非常突出的中心，特别是在与出埃及记19:1-24:11的经文结构比较中，我们能格外感到申命记6-11章这段经文的分量。在出埃及记19:1-24:11中十诫与约书这两个记述律法具体内容的段落中插入了几节很短的叙事性经文，实际上是将这两段律法的经文更为紧密、更为顺畅地放到了整个的叙事段落中。而申命记6-11章的篇幅则要大得多，读者从5章到12章要经过6-11章的充分熏陶之后，才能开始将这两段律法的内容联系在一起，因此，申命记6-11章就成为解释这段经文的关键。

既然，申命记4章是理解这段经文的文眼，我们就先看看申命记4章是怎样阐明了律法的主旨，然后我们再详细分析申命记6-11章的经文。我们从申命记4章一个简明的结构来看看这章的主旨。

A 申4:1-8 超越的律法：律法是以色列人在万民眼前的智慧

B 申4:9-14 上帝在烈火中赐下十诫之约

X 申4:15-25 救赎的神是立约的神

B’ 申4:26-31 神的约是恩慈与信实的凭据

A’ 申4:32-40 独一的神：在烈火中说话的神不断地显出救赎的大能

这个结构表明的是律法反映了神的形像。律法也是神救赎大能的彰显，是上帝与以色列人所立的约。4:1-8开篇点题遵行律法对于承受迦南应许的重要性，以及律法“不可加添，不可删减”的绝对性和超越性。而4:32-40以一个平行结构突出了耶和华神的超越性与绝对性，这一信仰告白是建立在那位在烈火中说话和不断施行拯救的神的作为上的。A—A’的呼应可说是绝对而超越的律法指向了绝对而超越的神。4:9-14将律法放在神在烈火中说话这个背景来定义，十诫在此作为盟约被赐下。4:26-31对比了不能看、不能听、不能吃、不能闻的偶像与满有恩慈怜悯的神。偶像在那位在烈火中说话、让人敬畏的神的面前更显无能。B—B’的呼应体现了律法的功能：那位在烈火中说话的神仍然在照着祂的律法（盟约）施慈爱与怜悯。申4:15-25（X部分）在反复强调“形像”的前提下强调了那位救赎的神就是在烈火中说话的神，也是立约的神。在这个意义上，神的形像不是通过偶像一样的方式来反映，而是通过律法来表达。律法作为神的盟约，反映了神的形像。这一点在申命记4章结尾以同义平行的方式做出了有关神的律法、以色列的救赎及其与耶和华是谁之间的关系的信仰告白。

A 申4:32-33 神在火中说话 B 申4:34 出埃及的神迹奇事 C 申4:35 除祂以外，再无别神

A’ 申4:36 神在火中说话 B’ 申4:37-38 出埃及的大能也是进迦南的大能 C’ 申4:39 除祂以外，再无别神

在这一平行结构中，两次重复神在烈火中说话和两次重复神对以色列人的救赎作为都是为着两次对耶和华是谁的信仰宣告铺垫的。在A~C的顺序中，神在火中说话在先，出埃及在后，这与实际的救赎进程是不吻合的，但这一顺序的调整实际是为了说明那出埃及的能力就是耶和华在火中所说的话语的能力。在这个意义上，西奈的烈火与摩西在荆棘中所看到的烈火其实质都要指向神话语的能力。这一顺序无疑为A’~ C’的顺序做了更充分的铺垫，B’部分将神的救赎作为从出埃及扩展到了进迦南这一当时的以色列人尚未经历却正要面对的事件。基于出埃及的历史，现在他们拥有了进迦南的信心，这信心的根基就是神在烈火中所赐予的话语，这话语已经在他们的口中，在他们的手上。耶和华在火中说话，这话语贯穿了出埃及和进迦南的救赎进程，也都共同指向了那一位独一无二的神^[17]。

申命记4章这样介绍神的话语，为申命记5-26章定下了基调。其后的内容都是对4章所展现的这一神的话语的信仰告白的阐释。因此，5章重申何烈山上帝所颁布的律法时反复地将之与耶和华在烈火中说话联系起来。显然这是为了让百姓意识到神的话语是活泼有大能的、积极行动的话语，而非像偶像的话语一样是死的，任人摆布。在这一印象下，申命记12-26章中有关律法的细则就不再只是琐碎的教条，而是展现出神的百姓与耶和华神之间那活泼有力的盟约性的相交。但作者似乎对读者可能误解这些律法有充分的预期，所以他在5章的十诫和12-26章申命律法的细则之间插入了一个很长的篇幅，用来强调律法怎样在以色列人出埃及、进迦南的历史之中扮演着救赎的角色，好使这些即将进入迦南地生活的以色列人对于他们必须依靠律法来承受迦南地的产业有坚定的信念。

因此，申命记4章基于对救恩历史的回顾，以信仰告白的方式宣告了律法乃是那在烈火中说话的神在出埃及、进迦南的救赎进程中一以贯之的救赎行动的能力，是耶和华与以色列人所立的约，是他们超过万民得以亲近神的智慧，是反映了神的圣洁忌邪的性情的话语，指向了那位大而可畏而又恩慈怜悯的神自己。申命记5章的首尾都在强调耶和华在烈火中说话的语境下重申了十诫。接着，申命记有关律法的组合词汇——律例典章开始形塑了从申命记4-26章整个的段落，将之连为一体。十诫在火中被赐下，律例典章也是在耶和华于烈火中说话这个概念之下来展开的。

因此，我们可以说，出埃及记19:1-24:11这段叙事所隐含的律法的功能与意义在申命记4-26章中，由摩西向将来的以色列的世代所做的具有法律性效力的阐释中被清楚表达出来。而申命记4-26章有关律法的精神又在申命记6-11章集中而详细地得到了论述。

三、申命记6-11章的结构表明在救赎历史中神的律法使人活

申命记6-11章是五经自身对律法的意义及作用解释得最为详尽的段落。因此，本文将通过这段经文的结构分析来纵览其对律法解释的方式与思路。申命记6-11章的结构如下：

A 申6章 遵行律法敬畏神，因神是忌邪的

B 申7章 当铲除偶像，神是守约施慈爱的

C 申8:1-10 旷野经历，人学会靠耶和华的话而活

C’ 申8:11-20 当守神的命令，免得忘记出埃及和在旷野的神

B’ 申9-10章 拜偶像毁约，神却施恩续约

A’ 申11章 遵行律法爱耶和华，因神施恩赐福

在这一结构中，我们能看到律法与神、律法与盟约、律法与神拯救的作为这几个主题反复交织在一起，这些主题在每个段落中又进入更细致的主题进一步展开。6章将遵行律法与爱耶和华、敬畏神连在一起，而11章也将遵行律法与爱耶和华联系在一起，前者展现了神是忌邪的神，后者强调了神在盟约中的施恩与眷顾。因此，律法将那位忌邪的又是施慈爱眷顾人的神与敬畏祂和仰望祂慈爱的人联系在一起，形成了一个非常清晰而具体的盟约的关系。两者首尾呼应，构成了解释律法的框架。律法这一盟约性特征在11章结尾以基利心山和以巴路山的祝福与咒诅为戳印强烈地体现出来。7章和9-10章都是将遵行律法与铲除偶像的命令并置一起，不过前者突出了神拣选以色列人的守约施慈爱的特征，而后者则以以色列人的失败带来十诫之盟约法版的破裂开始，又以重立法版使盟约得以修复结束^[18]。相比7章，9-10章更进一步激励以色列人对耶和华的爱，好叫他们看重律法敬畏神，爱耶和华。藉此，作者更进一步地展开了遵行律法与禁止偶像的命令之间的关系。8章仍然是关注如何在迦南地生活，借鉴的是在旷野和出埃及事件中的经验教训，其焦点落在了那使人活的耶和华的话语上。在申命记8:1-10中，作者以旷野的经历来说明人真正得以存活的依靠是耶和华的话，以此来劝勉以色列人在迦南地生活的时候同样也是要依靠耶和华的话才能活着。在8:11-20中，作者提醒这些将要在迦南地生活的百姓不要忘记那位在旷野施行奇事、领他们出埃及的神。前后两段的呼应表明，那使人活的话语指向了领以色列出埃及并在旷野养育以色列的神，而这才是以色列人未来在迦南地生活真正的依靠和保障。这一结论正是整个申命记关注的焦点。

接下来，本文将把焦点放在对申命记8章的诠释上。申命记8章通过旷野和迦南地的对比来陈明律法的精意在于使人活。其结构如下：

8:1-10的结构	8:11-20的结构
A 申8:1诫命——进应许之地 B 申8:2 旷野四十年——试验 X 申8:3 人活着是靠耶和华的话 B’ 申8:4-6 旷野四十年——管教儿子 A’ 申8:7-10 进应许之地——称颂耶和华	A 申8:11 谨慎，免得忘记，不守律例典章 B 申8:12-13 在美地的生活 X 申8:14-16 出埃及-磐石出水-吗哪的神 B’ 申8:17-18 得货财的力量 A’ 申8:19-20 你若忘记，必灭亡

8章这两段经文首尾都是以关注如何承受迦南地为业来呼应的。1-10节作者从正面和积极的角度提醒以色列人如果他们要承受迦南为业，就要汲取在旷野学到的教训，即：人活着不是单靠食物，乃是靠耶和华口里所出的一切话。而下一段经文则是从消极的角度提醒以色列人不要忘记：那位领以色列人出埃及、领他们经过大而可怕的旷野的神才是使他们在迦南地安居乐业、长治久安的力量。这样，前一段经文劝勉以色列人依靠耶和华口里所出的一切话指向的正是后一段经文中那领以色列人出埃及、经旷野的神。1-10节的外框提及如何在迦南地生活，其内框则提及他们在旷野生活的经历，而旷野的经历又指向耶和华的话语使人活这一宣告。这样，作者在迦南地与在旷野的生活之间建立的联系乃是“神的话使人活”。12-20节的首尾则是将不要忘记耶和华的话语和不要忘记神放在了一起。这是对1-10节的结论的回应。在这里更进一步的解释是，与依靠耶和华相对立的是依靠自己的力量。但作者在这里提醒以色列人那领他们出埃及和经旷野的耶和华才是他们真正的力量。同样，作者在未来和过去之间要建立一个共同的关联，那就是耶和华一贯的不改变的作为才是以色列人自始至终所依靠的力量。这样，8章上下两段就将律法/神的话语的作用与耶和华领以色列人出埃及、经旷野、进迦南的能力等同起来。前一段经文劝勉以色列人所依靠的耶和华口里所出的一切话指向的正是后一段经文中那领以色列人出埃及、经旷野的神。“מוצא（话语）”^[19] 与“המוציא（领出）”有意地构成一个文字游戏，让读者在“话语”和“领出”之间建立关系。这意味着耶和华引领以色列人的大能，是透过祂的话语来彰显的。那出埃及的大能，在旷野使人存活的能力，以及引领以色列人进入迦南地的能力，和在迦南地保护、供应以色列人的能力都是出自耶和华，并且这一切一直也都是透过神的话语施行出来的。这就是为何这两段经文在关注如何承受迦南地为业的时候，都追溯到旷野的历史和出埃及的历史的原因。

综上所述，我们看到在申命记6-11章中，作者反复在神的话语与神的救赎作为之间进行对比和关联，也在进迦南与出埃及、在迦南和在旷野、在过去和未来之间建立起神的作为与神的话语的一致性。作者又将敬拜耶和华与敬拜事奉偶像进行对比，指出事奉偶像必定灭亡，事奉耶和华就要在耶和华所赐之地日子长久；而事奉耶和华还是事奉偶像，其实质就是遵行还是违背耶和华的律例典章。因此，8章明确地将这一系列的对比集中呈现出来，“人活着不是单靠食物，乃是靠耶和华口里所出的一切话”成为申命记6-11章的钥节。耶和华口里的话，就是耶和华所赐给以色列人的律例典章，其性质并非是死的条文，而是指向那位在烈火中说话的神，在以色列的历史中展现为耶和华的救赎行动和救恩的能力。以色列人承受迦南为业的秘诀在于信靠那位领他们出埃及和经旷野的耶和华，而信靠耶和华的依据就是耶和华所赐给以色列人的律例典章，这信心的具体表现就是遵行耶和华的律例、典章，爱耶和华，专靠祂，事奉祂。这也正是耶和华的律法、神的盟约对他们的要求。因此，耶和华所赐给他们的律例、典章在过去是领他们出埃及的大能，是在旷野使以色列得以存活的能力，也在将来是使以色列人进入迦南地的能力，是他们在迦南地得以存活的保证。神的律法不仅应许，也施行拯救；不仅规范关系，也赐予生命；不仅指向那位独一的神，也塑造那被拣选的子民。这正是申命记6-11章所阐述的律法的救恩性意义。

四、救恩在由律例典章所创建的盟约共同体中得以持续

上文提及被称为“约书”的出埃及记20:22-23:33和被称为“申命法典”的申命记12-26章都是对十诫的应用性解释的细则。这些细则以诫令或案例法的形式展开，经文用律例典章这样的词汇来指称它们。但这些律例典章不能只是作为耶和华的命令这一角度来看，因为无论就整体的结构而言，还是就律例典章的表达方式而言，这些命令性的话语同时也与应许的话语一起构成了律例典章的内容。并且，这些内容不仅是耶和华对百姓单向的命令，而且是对耶和华与百姓及其邻舍这个盟约共同体的动态性关系的创建与维系。

1、出埃及记20:22-23:33的结构表明救赎历史的思想主导着对约书的解释

汉密尔顿（Victor P. Hamilton）认为如果说上帝的话语（十诫）是太阳，那么律法就是太阳所发的光辉。他认为解释这段经文应该将之放在上下文叙事性的语境中。他也提出与近东文献相比，约书的这段经文有耶和华直接的话语，而近东文献中律法则比较罕见^[20]。约书的结构与编排次序显然很难按十诫的顺序来考虑，其素材选择也值得考量。大多学者都会考虑按诫令和案例法的角度来对它进行划分。本文对约书这段经文的结构分析，主要是经文主题进行归类划分，也兼顾叙事对它的影响。其结构如下：

A 出20:22-26 序言

B 出21:1-11 释放奴仆

C 出21:12-22:15 公平

X 出22:16-31 恩慈的法律

C’ 出23:1-9 公义

B’ 出23:10-19 安息与敬拜的律法

A’ 出23:20-33 尾声

序言部分是有关建立祭坛的吩咐，这是为立约仪式所做的准备，放在约书的前面。尾声部分则是有关盟约应许的成就。从立约的准备到对盟约成就的展望，这让我们对中间所宣讲的律法有所期待。问题是21:1-23:19这段经文是按照什么样的思路进行编排的。学者们在分析这段经文时大多将注意力放在了律法的类型上。本文的结构按照主题对之进行了划分。21:1-11的主题是释放奴仆，并且释放奴仆的条例也是参照安息年的条例来阐述的。与之对应的是23:10-19的主题，其主题也是安息。不过这里强调的要点是在安息的节期中，以色列人一年三次朝见耶和华。这两个主题彼此呼应，从释放奴仆使其得安息，到在安息中敬拜耶和华。这一以安息为线索的编排方式呼应了以色列人出埃及、进迦南的救赎进程。出埃及是从为奴之家得以释放，而进迦南则是进入安息之地。实际上这两个主题与五经不断强调的出埃及的目的是为了进入圣所敬拜耶和华是一致的（参出15:11-18）。现在这一救赎进程的主题与约书中首尾两段的律法呼应起来，这似乎暗示律法在盟约执行中的作用与它在救赎历史中所起的作用是相同的。21:12-22:15这段经文的主题是公平。著名的“以眼还眼，以牙还牙”的原则在这里奠定的是朴素的公平赔偿的原则。这一原则不仅包括对等赔偿的案例法，也包括了应该加倍惩处的案例法，其共同点都是公平。23:1-9的主题是与公义有关。这段经文是对第九诫命的阐释，首尾连续以三个“公义”（צדק）为字根的词汇来作总结。这是以第九诫命的应用为例来表明整个律法的公义的特征。“公平”和“公义”这两个主题彼此呼应，这也为后来的先知们在阐述律法时引用，被公认为是律法的两个最重要的特征。22:16-31的经文主题被放在公平和公义的主题之间，是用来说明律法的公平和公义的根基是什么，又是什么意义上的公平。这段经文在形式与文体上与前面的律法文集有所不同，将约书分成了两个不同的部分。学者们也注意到了它的形式是命令与禁令，而非前面的案例法。^[21]不过，在这段命令和禁令的文集中，21-27节则是一段保护寄居的和孤儿寡妇的案例法。在这段案例法的前后，16-20节与28-31节的命令主要是与敬拜有关的。中间的案例法则以出埃及为背景来说明这位有恩惠的神要求神的百姓也以恩惠来对待那些穷人。

其结构关系可以表达为：

A 出22:16-20 不可敬拜别神

X 出22:21-27 有恩惠的神要求以色列人恩待弱者

A’出22:28-31 归神为圣洁

在这个结构里，我们可以将中间的这段案例法视作是这段律法的中心。它提供了敬拜的核心原则，即神怎样恩待了你，你也要怎样恩待人。这一原则在马太福音7:12明确为律法和先知的道理：“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”这一原则首先是“神怎样待你们，所以你们要怎样待人”。神以恩惠恩待了寄居在埃及的以色列人，所以以色列人也要恩待穷人、孤儿寡妇和寄居的。这样的公平是建立在上帝的恩典与慈爱的根基上。通过这一分析，我们可以进一步推论说，21:12-22:15中的公平与23:1-9中的公义也正是建立在耶和华恩待以色列的这一恩典的根基上。公平与公义的根基与动力是来自于耶和华恩待以色列人，而当以色列人因为耶和华的恩典和命令去恩待孤儿、寡妇、穷人和寄居的时候，上帝的救恩正通过这遵行公平、公义之律法的以色列人临到那些人身上。由此，21:1-11中释放奴仆进入安息这一律例与23:10-19节在安息中一年三次朝见耶和华的律例在这里作为代表性的案例，它说明了因公平公义之律法的施行，这些以色列人得以不断经历从奴仆中被释放进入到安息的敬拜之中的过程。因此，律法在被拯救的以色列人之中仍然在扮演着一个拯救性的角色，使得以色列人持续地经历着类似于出埃及、进迦南的经历。这正是约书的经文结构所展现出来的律法的意义。这一结论与前文中所得到的律法的意义是完全一致的。只不过，律法的意义在这段经文结构中是隐含的，而到了申命记6-11章才以非常明确而细致的方式反复得以阐明。这合乎正典的历史次序，其精意前后一致。

2、申命记12-26章的结构表明律法怎样创建和维系了耶和华在祂的民中行走的盟约共同体

申命记12-26章与十诫的关系，很多学者都同意十诫影响了或者形塑了申命法典的结构。最早注意到这一关联的是舒茨（F.W Schuitz），他认为申命记就是对律法自身的注释。但他更多的是指6-11章与十诫的关系。很多学者都是以十诫的次序来分析这段经文的结构。^[22]本文沿用十诫爱神爱人这个大的框架也将之分为12-18章和19-26章两个部分，但对于每个部分的结构做了进一步的分析如下：

申12-18的结构	申19-26章的结构
A 申12章 去立耶和华名的居所欢乐 B 申13章 禁止拜偶像 C 申14:1-21 分别为圣的吃喝 D 申14:22-29 十一奉献 X 申15:1-18 安息和释放奴仆 D’ 申15:19-23 分别为圣，奉献 C’ 申16:1-17 节期，欢乐吃喝 B’ 申16:18-17:13 敬拜，铲除偶像 A’ 申17:14-18:22 按律法奉耶和华的名的事奉	A 申19章 土地上的恩慈与公义的生活 B 申20:1-21:9 怜恤与除恶 C 申21:10-22:12 约中的公义与恩慈 D 申22:13-30 家庭的公义与社群的遮盖 X 申23:1-14 圣会中的敬拜 D’ 申23:15-24:4 与神联合的圣洁与怜恤 C’ 申24:5-25:16 约中的公义与怜恤 B’ 申25:17-19 公义与除恶 A’ 申26:1-15 土地上的感恩和信仰告白

在这两段中，第一段是以圣所为中心的敬拜，第二段是以土地主题为框架的共同体生活。圣所与土地的关系又由12章和26章中的敬拜事奉耶和华的律例典章贯穿起来，这暗示着迦南地是被作为扩大的圣所来看待的。在迦南地这个扩大了的圣所中，耶和华的律例典章塑造了一群敬拜事奉耶和华的圣洁的盟约共同体。而这正是我们在前文有关律法的目的与结果之首尾呼应的内容中所看到的。可以说，12-26章具体地让我们看见是哪些耶和华的律例典章，以怎样的方式将以色列人塑造成为祭司的国度、圣洁的国民。

12-18章中“立为耶和华名的居所”重复的频率很高，除了12章、14章各有2处，16章3处，17章、18章也提及“耶和华所选择的地方”。可以说“圣所崇拜”这个主题主导了整个12-18章的律法内容。在19-26章中“耶和华所赐你的地”则构成了以色列共同体建造的生活场景，中间23:1-14是有关耶和华圣会的条例。26章结尾再次将圣所崇拜的主题与土地的主题合二为一。12-18章的内容是神的百姓如何在神的圣所敬拜神的指引。强调的是中央圣所这个表明耶和华同在的地方怎样规范以色列人的敬拜，以及他们如何在神面前吃喝与事奉。19-26章强调以色列人如何享受土地的恩赐，共同体怎样因此得以建立。前者是以耶和华的名为标记，以色列民以耶和华为自己的产业，且在敬拜和事奉中享受神。后者则是由这敬拜的法则建立起来的共同体藉着他们的事奉与感恩，使得耶和华可以享受以色列百姓共同体，以以色列为自己的产业。以色列敬拜和享受耶和华，耶和华赐恩和享受以色列人这两个方面都是通过耶和华的律例典章来建构的。耶和华的律例典章在耶和华所赐的土地上，将以色列百姓塑造成为一个耶和华可以在其中行走的圣会。在这个意义上，耶和华的圣会才是真正的圣所，建造和维系这一圣所的是耶和华的律法。

因此，藉着律法耶和华将自己的圣所与百姓所生活的土地连为一体，成为以色列这个共同体的产业。这就形成了一个耶和华与以色列之间互为产业的盟约关系。这一结论在申命记32-33章里摩西所写下的具有总结性的也是预言性的诗歌中得到印证。申命记32:9说耶和华的份，本是祂的百姓；祂的产业本是雅各。份是חלק，产业是נחלה。这两个词汇特别是在以色列人分地时多用于指称他们所得到的产业。但在32:9这两个词却被用来形容耶和华应得的份，耶和华产业是祂的百姓。而申命记33:4则说“摩西将律法传给我们，作为耶和华会众的产业”。这里的产业用词是מורשה，其字根是与“承受”有关。这个词汇在旧约出现9次，其他8处的用法均是用来表达以色列承受土地为产业，唯独这里提到“耶和华从西奈而来……传出烈火的律法……摩西将律法传给我们，作为雅各会众的产业”。摩西所传的律法是以色列的产业，就好像他们所承受的土地一样。סגלה一词主要是与百姓和祭司的国度的意义有关，但在这里却突出的是产业的宝贵：比起他们所承受的土地而言，他们真正的财富和产业却是摩西所传的律法。这样，律法在12-26章的应用分别是以圣所和土地为落脚点来构建耶和华与祂的百姓这个共同体的关系。12-18章不断强调以色列在耶和华面前的欢乐，19-26章则是耶和华享受以色列这块“土地”的产出。

申命记19:1-26:15的经文是耶和华藉着祂所颁布的律例典章来建立一个以耶和华的圣洁为标记的盟约共同体，其基础是以耶和华所赐的土地为生活场景，以律法的公义公平和恩慈怜悯为经纬，贯穿于以色列生活的每一个方面。也唯有在以色列人按照耶和华的圣洁条例如此生活的时候，耶和华才能如同在伊甸园中一样，在祂所赐的土地上在以色列人中行走（申23:14）。反之，以色列人被要求在他们的生活领域内除恶务尽，因为这些恶是耶和华所憎恶的，是与耶和华的慈爱与公义相对立的。由此，我们不难看出在申命记6-11章中所强调的耶和华崇拜与偶像崇拜的对立，在申命记19-26章是通过公义的生活与行恶的生活的对立具体表现出来的。在这个意义上，以色列人怎样按照耶和华的律例典章生活，成为耶和华能否享受他们、以他们为产业、在他们中间行走的条件。反过来，耶和华能否悦纳他们、享受他们，又成为以色列人是否能蒙福的条件。在申命记12-18章以敬拜事奉耶和华为主题的经文结构与申命记19-26章以建立耶和华的圣会之盟约共同体为主题的经文结构也是彼此呼应的。前者是耶和华的敬拜与偶像崇拜的对立，后者是怜恤恩慈与除恶务尽的交织。两者的关系正如十诫中前四诫与后六诫所反映出来的神人关系一样，对耶和华的敬拜塑造了按耶和华律法生活的圣洁的盟约共同体。在耶和华—以色列这一圣洁的盟约共同体中，耶和华的律例典章兼具耶和华对以色列的圣洁要求与耶和华透过以色列施行恩典这两种功能。以色列遵行耶和华的律例典章是对耶和华所赐恩典的回应，是耶和华在他们中间行走的圣洁的要求，也是耶和华透过那些遵行律法的以色列人在各种关系中继续施行恩典与维护公义的管道。因此，以色列人对邻舍的怜恤体现为在耶和华面前的义，而将恶从以色列中间除掉则体现了对耶和华的敬畏。耶和华的律例典章之所以同时具有恩慈与公义、法律义务与施行恩典这双重特征就在于律法的盟约性特征，而且这种具有盟约性质的律法的维系有赖于那位赐予律法的主。律法所要求的公义是基于耶和华给以色列人的恩典与拯救，律法所表明的慈爱是基于耶和华的公义与圣洁。正如诗篇85:10所言：“慈爱和诚实彼此相遇；公义和平安彼此相亲。”律法的这一盟约性特征使得律法不是单独地执行耶和华的命令，也不是单独地只有施行恩典的功能，耶和华的命令是为了使耶和华的恩典得以施行，恩典的施行是为了使得耶和华圣洁的要求得到成全。

由此看来，与申命记6-11章的结论一致，出埃及记20:22-23:33的结构对十诫进行的解释是以恩慈为核心的公义公平的律法在以色列人中扮演着持续的拯救的角色，使得以色列人不断地经历从奴役的危险中被释放出来，从而进入到在安息之中对耶和华的敬拜。这段被称为是圣约法典的经文没有按照十诫的顺序，而是有意按照以色列救赎进程的顺序来编排，这更加凸显了申命记6-11章中有关律法之精意的结论。有趣的是圣约法典首尾之释放奴仆进入安息的主题在申命记12-26章中集中地被放在申命记15:1-18的段落里，成为申命法典第一个段落——有关如何敬拜耶和华条例的中心：在安息中释放奴仆，赦免债务。以色列人在已经享受的安息中，因着遵行耶和华的律例典章，不断地释放奴仆和赦免债务，从而使得他们已经享受到的安息和福气得以持续。这就构成了申命法典中第二段有关盟约共同体的塑造的驱动力，至终因着这一律法的遵行，以色列成为耶和华可以在其中行走的圣会。而这正是出埃及记19:4-6中律法被赐下的目的，因此也成为申命记26:16-19中被重申的结论。

五、旧约律法与新约的连续性与断裂性

摩西律法与新约之间的连续性与断裂性一直是圣经神学中非常重要的课题。邓恩（James D.G. Dunn）认为有两种不同的进路导致对新旧约连续性与断裂性不同的看法。采用救赎历史（Salvation History Approach）进路的学者倾向于两约之间的连续性，而侧重天启进路（Apocalyptic Approach）的学者倾向于强调两约之间的断裂性^[23]。罗斯内（Brian S. Rosner）在界定保罗的律法观时，他认为律法和福音是一致性还是断裂性取决于保罗在使用律法这个词汇时的意义。当保罗使用律法这个词汇指的是上帝的命令时，他的看法是消极的；当保罗使用律法这个词汇指的是圣经的时候，他的看法是积极的^[24]。梅尔（Jason C. Meyer）认为旧约律法在保罗那里看似比较消极是因其非末世性的特征，相较之下新约则具有末世性的特征。^[25]梅尔基于对保罗书信的分析，通过对指涉新旧两约的广泛的词汇比较分析得出的结论是：新约的末世性的概念主要与圣灵有关，其次包括应许、心版、自由、锡安、在上的耶路撒冷、事奉和公义等；而旧约的非末世性概念主要与律法相关，其次也包括西奈山、字句、石版、刚硬、蒙着帕子、咒诅等。^[26]麦康维尔（J.G. McConville）则强调了律法在新约中的基督论的特征。他说，申命记虽然是新约引用旧约最多的书卷之一，但它引用的方式极为多样复杂，绝非单一的形式可以概括。旧约和新约同在一个救赎的故事中，主耶稣在以马忤斯的路上与门徒们的谈话中将自己视为是对旧约应许的应验。在此，申命记主题中的国度、拣选和盟约在新约中得到延续。但这些主题在新约中都打上了基督论的烙印。^[27]尼豪斯（Jeffrey J. Niehaus）认为福音中三处不同的记载分别对应了西奈山耶和华的显现：1）主耶稣登山宝训赐下律法对应了耶和华在西奈山透过摩西赐下律法；2）主耶稣登山变相的荣耀对应了耶和华在西奈山荣耀的显现；3）主耶稣在十字架上所遭遇的可怕的景象对应了耶和华在西奈山大而可畏的显现。^[28]这些看法则更倾向于旧约律法与新约福音的连贯性以及整个圣经的一致性。

本文对律法的定义是神的话，它显明耶和华的临在，不但是耶和华与以色列人的盟约，是命令，也是一以贯之的耶和华赐予恩典的大能的行动。无疑，律法在这里具有位格性的特征，它在新约指向了成为肉身的道主耶稣。这就是新约反复强调的主耶稣应验和成全了律法的意义。律法也因着圣灵的赐下，在新约有了末世性的意义^[29]。因此，西奈律法的前末世性特征在新约中被圣灵的末世性的工作取代了。律法的前末世性特征与新约福音的末世性特征的对比可以用上述的梅尔所做一系列分析来比较。换句话说，律法的精意并没有变，所改变的乃是它在救赎进程中的形式特征。它从前末世性的以色列这个祭司的国度向末世性的主耶稣基督的国度的转变，因而律法也需要以基督和圣灵的末世性视角来解释。

保罗书信中似乎表现出对律法截然相反的态度。一方面他坚持人不能靠遵行律法得救，一方面他坚持律法是好的，不是与神的应许反对的。保罗一方面肯定律法的作用，一方面又将律法放在与耶稣基督的新约对照下，强调它的有限性。然而保罗书信的结构大多是典型的前救恩后伦理的格式。这一结构实际上也是十诫的典型反映，十诫的序言是救恩的陈述，后面是命令。保罗在前半部分充分论述基督的救恩之后，后半部通常是基督徒生活的教导。在生活伦理的部分，基督徒生活伦理的样式反映的是基督十字架的样式，而使基督徒活出这一样式的则是圣灵的功用。正如我们对律法的分析一样，律法塑造的以色列人的生活反映的是耶和华的性情和样式，基督徒的生活反映的是基督的样式。圣灵在基督徒身上对基督救恩的应用正如同旧约律法在以色列身上持续地使他们经历出埃及—进迦南的大能一样。律法在旧约活泼的作为，在新约是由圣灵透过神的话按基督的作为来施行的。在保罗书信中，他以律法—基督—圣灵的框架来阐明耶稣基督的福音。^[30]对此，罗斯内认为律法作为摩西之约被废除了，作为圣经仍然于基督徒是有价值的。本文认为同一个律法之所以有这样的差异就在于梅尔所说的旧约律法的非末世性与新约的末世性的差异。实际上，罗马书8章圣灵末世性的工作正是成就了那非末世性的旧约律法。换句话说，神对我们的命令与要求并未因基督的恩典取消，反倒坚固。这坚固是因圣灵的大能，圣灵是使基督死而复活的能力，照样圣灵在我们里面也成为使我们死而复活的能力。

因此，律法是训蒙的师傅，将人引导到基督那里，并非是律法只有定罪的功能，才能将人引向基督的恩典，实际上律法所扮演的拯救的功能，同样也是引导到基督那里，使人明白基督的救恩在圣灵的运行中在我们身上是有何等浩大的能力，充充足足地成就了一切。这样看来，律法被废止是指着上帝施行救赎工作不同阶段而言，新约既成，旧约不再。律法被成全是指着旧约律法拯救的工作如今因耶稣基督的工作彻底完全地实现了。旧约上帝拯救的工作通过律法来执行，新约上帝如今藉着圣灵的工作将基督的救恩应用在我们身上。律法的精意在旧约、新约是一致的，所不同的乃是它在救赎进程中运行形式有很大的差别，前者是非末世性的，后者是末世性的。

因此，我们要将旧约的律法放在旧约的救赎进程中，即出埃及—西奈立约—进迦南的救赎历史中才能得到真正的理解；我们也需要将福音放在新约的救赎进程中，即基督第一次来成就的救恩—圣灵的赐下—基督再来的完成的救赎历史中才能得到准确的理解。这样，当我们在一个连续而完整的救赎进程中来把握律法与旧约的救赎进程和福音与新约的救赎进程之间的呼应和差别时，我们就能准确而恰当地理解神的福音，且能在圣经为我们提供的丰富的滋养中敬拜神。正如布洛克（Daniel Block）在回应卡森（D. A. Carson）有关“在真理与圣灵中”敬拜时所说：卡森说基督徒的敬拜是新约的敬拜，是福音驱动的敬拜，是基督为中心的敬拜，是聚焦十字架的敬拜；而申命记向我们展现的敬拜也是盟约性的敬拜，是福音驱动的敬拜，是耶和华为中心的敬拜，是聚焦于救赎的敬拜。^[31]

 

参考书目

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The Comparison between Exo19:1-24:11 and Deu4-26

The Meaning of Torah in the two Texts

Abstract：What does “the Law” mean? The meaning is helpful to answer a bigger question: what’s the relationship between the Old Testament and the New Testament, in which the meaning of the Law is very complicated. This article will focuse on the meaning of the word “Torah,” described in the Pentateuch. Exodus19:1-24:11 and Deuteronomy 4-26 are the texts in the Pentateuch that give the description of the meaning of the word “Torah.” By analyzing their literary structures and their redemptive history, we will be able to figure out the meaning of the word “Torah.”

In Chapter1, we will consider the methodological issues about this thesis . In order to exegete these two texts, we will discuss the hermeneutical problems concerning the narrative text and the teaching text within them, and their redemptive history.

In Chpter2, we will compare their literary structure with the focus on the comparison between Ex.19:4-6 and Deut. 26:16-19. These texts, different in style, give the same conclusion that the Torah was given to Israel by YHWH and was interpreted by Moses. It was not just commandments. Its promulgation is an event. It is also a key to open the history of the Israel’s redemptive process. By the Torah, YHWH did bring Israel out of Egypt , and did bring them into Canaan. YHWH cut the covenant with Israel and promised to be with them. He promised them that if they obey the Torah, he would continue to bless them as he did before in redeeming them out of Egypt. Torah represents the powerful action of YHWH, by which he manifested himself to Israel, and governed them, and recreated them according to the Torah.

In Chapter3, we will discuss the symmetrical structure of Deut. 6-11. By comparing different themes, such as desert and Canaan, the past and the future, being brought out of Egypt and entering into the promised land, Moses wants Israel to know that man will live if he obeys every commandment that comes from the mouth of God! That is what the Torah means. It’s also a key to understand the whole history of Israel, which witnesses this truth.

In Chapter4, the literary structures of Ex. 20:22-23:33 and Deut. 12-26 confirm that the spirit of Deu6-11 was kept in lives of Israel by the Torah . God would give Israel grace in their lives and in their commodities as he did in their redemptive history, if they obey the Torah.

In Chapter5, we will investigate some themes in these texts in the light of New Testament. The New Testament gives the eschatological, christological interpretation on the Torah. God in Christ poured out the Holy Spirit, who internalizes Torah by writing it on the heart of Man.

This understanding of the meaning of the Torah provides the key for us to understand the relationship between the Old Testament and the New Testament. The active Torah and the powerful work of the Holy Spirit are connected in God’s redemptive history.

Key words: Torah, The Word of God, Redemptive Action, Redemptive History

 

1. 本文节选自作者的神硕论文。——编者注
2. Ernst Jenni and Claus Westermann, Theological Lexicon of the Old Testament, Volume 3 (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1997) , 1415-22. תןרה主要有教导的含义，在旧约出现了220次，其复数形式只有12次，其名词性变化是教师的含义。这个词汇在旧约的使用中，其涵义丰富。תןרה与“智慧”一词有着广泛地平行对应关系。申命记中תןרה囊括了חקימ和משפטימ两个词汇的内容。在先知书中，这个词用来指摩西所写下来的书卷。
3. 有学者认为在公元前3世纪的时候，νομος这个词的意思更接近于完整的תורה这个词的含义。但其后的发展，人们更容易取律法这个狭义层面的意思。
4. 蔡尔兹（Brevard S. Childs），《旧约神学——从基督教正典说起》，梁望惠译（台北，永望文化事业有限公司，1999），75-76。
5. Ludwig Koehler and Walter Baumgartne, The Hebrew and Aramaic Lexicon of The Old Testament (Leiden: E.J. Brill, 1995), 789-91. 法度一词常用希伯来文的复数形式עדות来表达，它有法律条款、见证以及盟约的责任的意思。
6. David J.A. Clines, The Dictionary of Classical Hebrew, Volume 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 299-301.律例的希伯来单词是חקימ，英译为Statutes,decrees,laws,rules,instructions等。这个词有习惯、习俗、惯例、约定的意思；特别在有关食物、献祭等条例中经常会使用这个具有惯例意义的词汇；另外还用它来表达普通的法律的意思，或者法律的教导等。
7. David J.A. Clines, The Dictionary of Classical Hebrew, Volume 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 555-64. 典章希伯来为משפטימ，英译为judgements, 有审判、判决、判断的意思，特别与公义的判断相关。它也常用来指判决的案例。
8. J. Gary Millar, Now Choose Life:Theology and Ethics in Deuteronomy (Leicester: Apollos, Inter-Varsity Press, 1998), 66.
9. “我的约”在这里可以视作是对接下来耶和华在西奈山要颁布的律法，也被称作是“西奈之约”。这为我们理解申命记的律例、诫命、典章的意义提供了重要的背景。律法在这里并不仅仅是上帝对人的要求，而是要在盟约的意义上来理解这些律例、诫命和典章，也即是说它包括了上帝的应许与要求。
10. Willianm J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1984), 87. Dumbrell在中对עם和גוי一词的分析中，他将之与创12:2耶和华给亚伯拉罕的祝福中所使用的词汇גוי联系起来。他认为גוי这个词很少被用来表达国度的概念。圣洁的גוי在这里的使用明显是为了呼应创12:2中的祝福。在这个意义上，申26:19的文脉则更加支持Dumbrell的分析。
11. 律例典章这一组词语形塑了申4-26章的结构。申26:16对这一词语的使用明显地回应了它作为整个申命记律法的总结性作用。
12. Brevard S. Childs, Exodus (London: SCM Press, 1974 ), 364-66.
13. James W. Watts, Reading Law：The Rhetorical Shaping of the Pentateuch (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 22-24.
14. 根据利未记7章，平安祭是神、人、祭司同享筵席，一同庆祝时所献的祭物。
15. Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press), 49.
16. A. D. H. Meyers, “Deteronomy 4 and the Literary Criticism of Deuteronomy”, in A Song of Power and the Power of Song: Essays on the Book of Deuteronomy, edited by Duane L. Christensen (Indiana: Eisunbrauns, 1993), 195-224.
17. Peter T. Vogt, Deuteronomic Theology and the Significance of Torah: A Reappraisal (Indiana: Eisenbrauns, 2006), 113-59. Vogt在The Presence of Yahweh and Torah这一章针对学者们提出的申命记相较于出埃及记的“去神话化”的问题，他的回应是这并非是历史进步中的所谓去神话化，而是表明超越的耶和华透过Torah临在在以色列人中间。这不但是本文对4章的观点，也通过全文的分析体现出来。
18. Edward J. Woods, Deuteronomy: A Introduction And Commentary (Downers Grove: InterVarsity Press, 2011). Woods认为从7-9章连续出现的“你若心里说”（7:17; 8:17; 9:4）将这三章连在一起构成一个整体。中间突出了8章从过去在旷野的历史汲取了一个模型作为对在未来的迦南地的回应。通过他的分析我们也看到律法的敬畏与爱的特征，不只是在外表的，乃是解决心的问题。
19. מוצא本来有命令的意思，在这里用的是单数形式。Barker认为话语在这里有更广泛的文学意义。所有从耶和华口里出来的完全的话语，不仅仅有创造性的话语，也有启示性的话语和拯救性的话语。Paul A. Barker, The Trumpet of Grace of Deuteronomy, (Carlisle, Cumbria, Paternoster Press, 2004) 68.
20. Victor P. Hamilton, Exodus:An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 359.
21. 这段命令式律法的文集与前述律法之间的划分，学者各有不同的意见。德拉姆（John I. Durham）将之从17节开始断开，他后者为约书的指导性原则。[Exodus, Word Biblical Commentary (Mexico: Thomas Nelson, 1987), 327.]米耶斯（Carol Meyers）将这段划分标志定在22:21-23:19, 他是以律法文体的区分作为划分标志的。（米耶斯，《〈出埃及记〉释义》（上海：华东师范大学出版社，2009），256。）
22. S.A Kaufman旧话重提。比起Kaufman，A.E Guilding则认为申命记13-15章以及出埃及记20:22-23:17以及利未记10-23章都是按照十诫依次阐述的。Norbert Lohfink在他的申命记注释里将12-26章的内容按照十诫的次序做了一一对应的罗列。Georg Braulik在Lohfink的基础上将12-26章划分为两个部分：12-18章对应第一诫命到第四诫命，这段被视为纲领性与宪法性的内容；19-26章对应于第五诫命到第十诫命，这段被视为是赔偿与民法相关的内容。12-16和26章首尾两段有关耶和华主权性的纲领构成12-16章的框架，因此十诫与法典在耶和华与以色列的盟约框架下是彼此依赖，不能割裂开来解释的。
23. James D. G. Dunn, “How New Was Paul’s Gospel: The Problem of Continuity and Discontinuity,” in Gospel in Paul, JSNTSup (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 367-88.
24. Brian S. Rosner, Paul and the Law (Downers Grove: InterVarsity Press, 2013), 29-30.
25. Jason C. Meyer, The End of The Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology (Nashville: B&H Academic, 2009), 1-2.
26. Meyer, The End of The Law, 1-2.
27. J.G. McConville, Grace In The End: A Study in Deuteronomic Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1993), 145.
28. Jeffrey J. Niehaus, God At Sinai (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1995), 334-40.
29. 末世性的意义在此特别指向的是主耶稣基督成全了旧约律法而言。因此，本文将旧约律法时代视作是前末世性的，这是为与耶稣所成全的末世性的福音作对比。由此，我们可以对旧约律法与新约福音在其属灵本质上的一贯性与断裂性有更为直观的认识。
30. 有关保罗对律法一词的使用，几乎每位保罗书信的学者都会谈到，其中共同点至少包括两个：律法是西奈之约，律法是律法主义的代称。参见穆尔的《罗马书注释》。
31. Daniel I. Block, The Gospel according to Moses (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2012), 288.