理解时代论者（连载之一）

文/皮薛士(Vern S. Poythress)      译/赵刚   

 

 

内容提要

 

人们写了很多书来证明时代论是对的或者错的，但在《理解时代论者》这本书中，维尔恩·皮薛士采用不用的方法。他相信在“时代论者”和“盟约神学家”（他自己就是其中的一位）之间的对话是可能的，他详细检视了时代论，点出了改良时代论的进一步发展，并指出了促使双方取得更多一致的关键。从这一期起，本刊将选登该书的部分内容。

 

 

全书目录

• 让时代论者和非时代论者互相倾听
• 司可福时代论的特征
• 时代论的变种
• 盟约神学的发展
• 简单否定几乎不可能
• 与时代论者对话的策略
• 最后之号
• 何谓字面解释？
• 时代论者对字面意思的理解
• 对旧约以色列的诠释观点
• 预表的挑战
• 希伯来书12：22-24
• 以色列在基督里的应验
• 其他可能探索的领域

 

让时代论者和非时代论者互相倾听

 

人们写了很多书来证明时代论对或错。这些书都不错。在参考书目中我们可以略窥一斑。不过，在本书中，我试图采取另外一种方法，即探索可能对双方都有益、能增进我们所有人了解的领域。我认为，对话在原则上是可能的，即使一方是“顽固”的时代论神学代表，而另一方是“顽固”的盟约神学代表。到目前为止，双方的顽固派都倾向于认为对方阵营里的人尚未开化。对有些人来说，对方的错误是如此明显，以至于要挑毛病实在太容易了，甚至有时都不屑与他们交谈。在本书中，我们试图找出这些冲突背后的一些原因。

 

在时代论与盟约神学的争辩中，不可能双方都对。可能一方对，另一方错；也可能一方对得比较多，但仍然能够从另一方学到一些东西。因此，认真聆听不同的意见就很重要，以保证一些很重要的真理不会被忽略。

 

若我们在仔细考察以后，得出结论说，持某种观点的人基本上是错的，这也不意味着他们神学的各方面、所关注的各点，都是错的；这更不意味着我们不能从参与者身上学习。就人来说，我们都很重要，而我们所做的，也不仅仅是就某种神学观点作出结论。我们还需要努力学习如何与那些和我们不同的人沟通，并尽可能真诚的与他们感同身受。

 

我不是在古典意义上的时代论者。但正因为这个原因，我觉得我需要花些时间来仔细研究时代论，力图理解持那种观点的人所关心的问题。我不会花太多时间来检视其主要对手：盟约神学。因为这将需要另外一本书。但我会简略审察一下盟约神学最近的发展，以评估其重建的可能性，以及增进对立双方相互理解的机会。

 

简言之，我们要试图理解别人，而不仅仅是自己拿定主意。同时我们也不会忽略真理的问题。时代论和盟约神学所提的问题都很重要。就圣经究竟教导的是什么来说，我们都必须有定见。这就是为什么会有人努力地写一些争辩文字来说明，为何他们的立场是对的。

 

我不会假设我的读者对时代论很熟悉，所以也不会立即跳进讨论之中；相反，我会开始略述时代论过去和现在的一些代表形式（2-3章）。我也会注意到盟约神学家们近期的一些发展，这使他们与一种变通的时代论更接近。那些对双方目前的情况比较了解的读者，可以直接从第七章开始，从那里起，我们的关注点更多地是如何在目前的状况下推进讨论。

 

因为时代论和盟约神学各自都包括许多变化，我所说的每件事并不总是对每个人都有效。许多盟约神学家和改良的时代主义者都已采纳了我在11-13章里的很多内容，但我希望还有更多的人可以得到助益，若他们能更透彻地接纳在这些章节中的建议的话。

 

让我们以回顾时代论的历史起源和现状为开始；时代论者自然应该对此感兴趣，而非时代论者也应该愿意了解。后者应该持同情的心来了解——不必为了赞叹，但应为了理解。

 

“时代论者”的称号

 

“时代论者”的意思究竟为何？时代论者自己对这个称呼有不止一种用法。而这些变化也带来混淆。为清楚起见，让我们考虑一种新的、完全中立的称呼：D-神学家。当我说“D-神学家”时，我是指那些不仅同意一般性的福音派神学立场，同时还接纳那套别具特色的达比和司可福预言系统的人。D-神学家的代表包括夏菲、芬伯格、盖贝冷、彭特可斯、莱瑞，以及瓦吴德。这些人的神学观点各自都有一些这样或那样的不同。但就大多数时候来说，他们任何一个人都可作为这一群体的代表。这些人主要的共同点就是以一种平行但相区别的观点来看待以色列和教会的角色和结局。随之而来的就是一种很特别的释经方法，它很小心地区分说给以色列和说给教会的话。给以色列的话具有“属地”的特征，应该按“字面意思”来理解。[1]

 

D-神学家常被称作“时代论者”，因为他们把历史分为一系列独特的时期。在每一个时期中，神完成祂大计划中的一个特别阶段。每一个阶段对应于一个“时代”，在其中神以独特的方式行使祂对世界的统管和对人顺服的鉴察。

 

不过，“时代论者”一词并不真的适合用来标识D-神学家。基本上教会在每个时期，所有宗派都相信神对世界的统管有明显的时代区分，虽然有时候对这种区分的意识不太强烈。认识到不同时期的区别，并非D-神学家们的专长。

 

有些D-神学家把“时代论者”一词的广义和狭义混合着使用，使问题更显复杂。从广义上来说，“时代论者”就是任何承认神对世界的掌管可分为不同时期的人。因此，根据芬伯格（第69页；引自夏菲，《时代论》，第9页）：

 

（1）只要相信基督宝血的功效而非动物祭的，都是时代论者。（2）只要放弃要求神与以色列所立之永约中所包括的那部分土地的，都是时代论者。以及（3）只要守的是七日的第一日，而不是第七日的，都是时代论者。

 

这种用法的涵盖面的确很广。另一方面，很多时候D-神学家们却又狭义地使用这个名词，只用来指他们自己，即我们所称为D-神学家的那些人。比如，紧随上面的引文之后，芬伯格接着说：“此定义[即夏菲的定义]的正确性显而易见，如果我们看到反时代论者汉密顿也分出三个时代的话：（1）前摩西时代；（2）摩西时代；以及（3）新约时代。”

 

汉密顿被称作“反时代论者”，虽然他满足夏菲对“时代论者”的宽泛标准。因此“反时代论者”有时又很方便地按狭义用来指那些反对D-神学家的人。这种术语上的跳跃并无益处（参看富勒，《福音与律法》，第10页）。

 

一词两意的后果之一就是在讨论教会历史时缺乏准确性，或至少缺乏清楚沟通。一些D-神学家有时为降低D-神学的新颖性，就拉教会史上认识到时代区分的例子来作证据（可比较，如：芬伯格，第67-82页；莱瑞，《今日时代论》，第65-74页）。比如，他们认为所有前千禧年者都是他们的先驱。所有前千禧年者都认识到千禧年是一个既不同于今世，也不同于永世的一个时期。并且，一般来说，他们也都如绝大多数人一样，认识到堕落前与堕落后的状态区分，以及新约与旧约的区分。因此，所有前千禧年者都相信救赎时期或时代的区分。他们因此就被认为是D-神学家们的先行者。但若按此为标准的话，我们还可以把范围划得更大。比如，厄勒特在《时代论的传记史》中，把爱德华滋（以及许多与他相似的人）也包括了进去。但爱德华滋是一位后千禧年者，也是一位盟约神学家。对绝大多数人来说，他属于与D-神学家们直接对立的阵营。但就因为爱德华滋在其《救赎历史》一书中表现出对救赎时期的特别关注，他就被收入了厄勒特的传记。基于类似的原因，许多通常并不被认为是时代论者的，也被划入了该阵营。

 

因此，相信时代的区分（救赎或神掌权的不同时期）本身与D-神学家们的独特特征关系并不大（参看拉得马克，第163-164页）。那么争论又从何而来呢？就具体时代——特别是教会时代和千禧年——的内容和意义来说，D-神学家们的确有一些特别的话要说。所以突出之点是D-神学家们关于这些时代所说的是什么，而非他们认识到有时代区分这件事。

 

因此，厄勒特、芬伯格、和莱瑞对教会历史的观察虽然是对的，却基本上无关要旨。它们并不能回答那些认为D-神学在教会史上是一件新事物的人。让我们打个比方吧。假设你指责一群人，说他们关于罪的教导有一些新奇的东西。但若他们回答说，他们的观点与以前人们教导基督的复活解决了罪的问题有很多相似之处，你觉得如何？与此类似的情况的确在关于时代论的争论中发生。D-神学的反对者指责说，其基本框架，即以色列和教会有平行但各自独立的角色和结局，是一件新东西。一些D-神学家却回答说，时代这观念本身并不新。

 

不幸的是，讨论并没有更深入。我期待D-神学的弟兄们给我们一卷令人信服的历史，说明以色列和教会有平行但各自独立的角色和结局这想法其实源远流长——若真有这样一种历史的话。他们不应该转移话题来在“时代论者”一词上作文章。若这样的历史找不到的话，他们应该大胆地承认说，他们发现了一些相对较新的真理。他们仍然可以说，他们的真理在教会漫长的历史里曾被模糊地意识到，即意识到教会并非直接从延续以色列而来。

 

不过，还是让我们回到主要之点上来吧。决定了是否有时代区分的存在，并不能让我们的争论停止。当然有时代区分！另外，决定了时代区分的数目也不能让争论停止。只要调整划分的精度，要有多少时代都可以分出来。因此，严格地说，用“时代论”来标识D-神学家们的独得之处并不准确，且容易引起混乱；但我们的确还是需要一些具体的术语。为清楚起见，他们那独特的神学或许可以被称作“达比主义”（按其首推者命名），“双重结局论”（命名按其基本框架之一，即以色列和教会各自独立的结局），或“听众分派论”（命名按其释经学原则，即对以色列的意思和对教会的意义应作区分）[2]。不过，历史遗留下来的名字是“时代论”和“时代论者”。

 

今天的神学景观更为复杂。很多当代时代论学者对D-神学的古典形式已经做了很多改进（参看第3章的讨论）。他们不再认为以色列和教会是神两种各自独立的子民，有各自平行的结局。他们也不再对不同的听众使用不同的释经学。但他们仍期待被称作时代论者。他们之所以如此，不仅因为他们曾在古典时代论中受训，而且因为他们相信以色列在神的眼中仍是一个独特的国家和民族（罗11:28-29）。以色列国仍然等待在千禧年时期实现亚伯拉罕之约中关于土地的应许。此外，与古典时代论一样，他们仍相信教会从世界上的被提，先于马太福音和启示录中所谈到的大灾难。

 

所以，我们今天面临着一系列复杂的信念。没有一种标签可以囊括一切。为方便起见，我建议用“古典时代论”来描述D-神学家们的神学，而用“改良时代论”来描述那些相信神只有一种子民，但仍期待被称作时代论者的人的神学。但这里的边界比较模糊。在古典时代论和非时代论前千禧年论的鸿沟之间，有很多种可能的观点来连通两者。

 

圣经的历史形式

 

每个人都必须考虑到圣经的历史形式。因为圣经成书于数个世纪的漫长岁月，其各部分与我们的应用和说话的方式都不尽相同。我们现在如何来应用利未记里的献祭呢？我们现在如何理解我们与耶路撒冷圣殿和旧约君王之间的关系呢？这些事情现在都过去了。在基督的死与复活中，一种决定性的转变已经发生了。这种转变究竟是什么？

 

此外，另一种没有那么剧烈的转变在福音书所描述的事件中也开始了。施洗约翰宣布说，“天国近了，你们应当悔改”（太3:2）。约翰的出现带来了一个危机。这场危机包含了神与以色列以及所有人关系的何种改变？任何认真读圣经的读者都不能回避这个问题太久。而它们也都是困难的问题，因为它们既涉及到连续性，也涉及到不连续性的问题。只有一位神，也只有一种救恩（连续性）。但基督的来临牵涉到一种对过去的突破，对现存情形的冲击和改变（不连续性）。

 

伦理学的问题也被提出来了。若圣经中有些东西不能直接应用到我们身上，我们的伦理标准又从何而来？在旧约、福音书、使徒行传中的诫命和行为模式在多大程度上仍然对我们有效？什么诫命仍然对我们有约束力？我们模仿圣经中的榜样到什么程度？若有些事情不需要再做了，我们如何避免把所有的都抛弃了？

 

无论什么时候，当基督教神学忽视历史时，这些问题都变得更加困难。时代论的特征起源于十九世纪，当时很多正统神学，特别是系统神学，对圣经启示的历史和渐进性都强调得不够。当系统神学的注意力只在于圣经作为一个整体对某题目的教导时，可能忽略神的话在不同历史时期所展现出来的多元性和活力。时代论部分起源于要处理这些不同时期的区别和多元性的努力。它力图从这些不同中带出一种和谐、可理解的关系，避免让这些不同被看成是神话语中的张力甚或矛盾。

 

已经有人比我更全面地讲述了时代论的发展故事（参看富勒，《释经学》；巴斯，多拉，马斯登）。我不必把他们说过的再说一遍。但有两点时代论当初特别关注的，我们应该先指出来。时代论兴起时，其目的是为要坚固靠恩典得救的纯洁性和复兴对基督再来的期盼。这些关注点在约翰•达比的身上都表现得很明显，他是时代论最突出特点的第一位宣传者。因此达比的重要性不仅表现为时代论的奠基人，也表现为代表了迄今时代论者仍非常关注的因素。

 

约翰•尼尔森•达比（1800-1882）

 

达比的生活表现出双重的关注：他个人生活的纯洁和教会作为一个群体的生命纯洁。在他的个人生活中，曾有一次决定性的转变，一次“得释放”的经历，那是他因腿伤而经历到无力感的时候。达比在一封信中如此描述（《书信集》,3:298）：

 

在我孤独的时候，互相冲突的想法越来越多；但头脑大部分活动所产生的效果是让圣经完全控制我。我一直都视它们为神的话。

 

当我开始理解到我已经与基督在天上联合在一起（弗2:6），并且，相应的，我在神面前的地位已完全由祂自己来代表时，我被迫得出结论：在律法的要求下，这个缠累了我六七年的败坏的“我”，在神面前不再是个问题。

 

达比因此能更深刻地体会到，神对罪人的恩典和基督完备的工作是我们在神面前有确据和平安的根基。在这种经历下，人们很可能被击打到旧有根基被动摇的地步。达比因此得到了真正的纯洁，真正的义，那不是从律法而来的义（腓3:9）。

 

与此紧密相关的是，达比对教会和集体纯洁的看法也产生了转变。在同一封信的接下来一句话中，达比说（《书信集》，3:298）：

 

这也让我清楚地看到，神的教会，从神的眼光来看，只由那些与基督如此联合在一起的人组成（弗2：6），而从外面来看的基督教，事实上不过是世界，不能被看作是“教会”。

 

因此，在他欣赏基督和与基督联合的高贵背后，达比对当时可见教会的评价非常负面。他的这项结论也有几分道理。格兰特（第5页；引自巴斯， 第73页）如此描述达比时期教会生活的低沉和不属灵：

 

人们的思想在宗教问题上非常混乱，很多英格兰教会最优秀的人都离开了，或正在离开，因为在那里属灵生活完全缺乏，而且还混杂了不少奇怪的教导。结果就是很多关心属灵之事的人……更欢迎一种在当时的建制教会里找不到的教会管理原则和教义，他们认为这些更属灵。

 

达比直接在其基督论上建立他关于教会的观点；而这有相当大的吸引力。与基督联合的真教会是属天的。它与现存在地上的败坏毫无关系。

 

达比加入了一个教会复兴运动，后来被称作普里茅斯弟兄会，他们与他一样也有洁净的愿望。他很快就成为他们的一位主要领袖。他的贡献可能始于对基督的热忱，但以拒斥任何与他看法不同的人而结束：“祂[神]已经告诉我们，当教会变得完全败坏时，正如祂曾宣告说它必会如此一样，我们就要离开这一切败坏和那些在其中的人，转向圣经”（达比，《作品集》，20:240-241 [《关于教会的著作》，第4号，“神，而非教会”]；引自巴斯， 第106页）。因此达比等于说，只有弟兄会才配得基督的名（巴斯， 第108-109页）。复兴败坏的教会是不可能的，因为时代已临近结束（同上）。一些不同意达比的弟兄会成员被除名了。

 

达比对末世论的独特观点似乎也来自他对与基督联合的理解，如他对教会的观点一样。他说（《书信集》，3:299）：“我与基督联合的意识给我现今在天上那部分的荣耀，而这一章（赛32）则清楚地表达出地上的那部分。”

 

基督属天的特质和唯靠恩典、而非律法上的善功得救的真实性都让达比感受到，一段巨大的距离横跨在他自己与基督联合的情形和以赛亚书32章所谈的以色列的情形之间。以色列和教会的差别如同天与地、律法和恩典的距离那么大。这听起来很有力，不是吗？当然，达比和今日的时代论者都强调说，他们要从圣经而非神学推论上建立他们的教义。但这与说，神学推论也有坚固我们的影响，并不矛盾。尽管今日的时代论者可能与达比有这样那样的不同，但这基本感染力是一样的。

 

不幸的是，达比没有意识到，他所感受到的距离和差别可以用不只一种方式来理解。达比把这不同理解为在“垂直方向”的，是一种在天和地，或住在不同领域里的两种人之间的静态区别。他没有考虑到这种不同也可能是历史性的，是在“水平方向”，在于应许和成全语言的不同；应许语言是用地上预表式的术语来表达，而成全语言则是用在基督里，一种天上进入人间的实在，一种终极实在，神同在的实在，这样的术语来表达的。达比攻击的对象是一种对圣经非历史化的理解，这种理解对救赎时期的区别认识不足。

 

但就我看来，达比并没有完全避免他所抨击的问题。他仍然没有能够完全估量到，从应许到成全的历史过程所带来转变的巨大程度。因此他被迫选择一种“垂直”的二元论，其中有两群平行的神的子民，各自有相对独立的结局。但说到这里我们已经超前了。现在重要的是要注意到，达比期望完全合理地处理他所看到的一种不同，而这种不同是真实存在于圣经之中的。他想在末世论中合理地处理以弗所书2:6的重要性，以及我们对以色列的理解。

 

从达比对以弗所书2章（以及其它章节）的理解中，我们得到一种对教会和以色列的僵化区分。教会是属天的，以色列是属地的。达比说（《作品集》，2:373）：“[在基督与撒旦之间的]最后之战可能是针对地上的事而言……那么它就发生在犹太人中间；也可能是针对教会而言……那么它就发生在天上。”

 

从此我们就得到诠释或释经上的二分法。达比说（同上，2:35）：

 

首先，在先知预言中，若我们关注犹太人民或国家（排除外邦人在他们历史中的插曲），也就是说，当讲话对象是犹太人的时候，我们要寻找的是直观和直接的见证，因为属地的事是犹太人当得的份。相反，当讲话对象是外邦人，也就是说，当我们关注外邦人时，我们要寻找的是象征，因为属地的事不是他们的份，而启示的系统对他们而言必须是象征性的。因此，当事情是针对犹太人作为一个群体而言时，即所关注的是他们自己的事时，我期待一种直观、按常理、以字面意思理解的陈述，好象是针对神直接在地上管理的一群子民所说的一样。

 

最后一段引文可以让我们看出在达比的思想中，基督论、对教会纯洁的关心、以及释经二分法的联系（达比，《作品集》，2:376）：

 

应用先知预言的恰当对象是地上的事；不是天上的事。它所说的是将要在地上发生的事；教会未看到此点，就被误导。我们还以为在我们中间就有这些属地之事的成就，但我们被召却是为了享受天上的事。教会的益处在于天上那部分的祝福；而以后的祝福是为地上的人的。教会是完全不同的——是一种属天的体系，存在于地上之民被弃期间，这些人因为他们的罪而被暂时放在一边，并被驱散到列国中去，而神从列国中拣选了一群子民，来与耶稣自己一同享受属天的荣耀。而主被犹太人拒绝以后，就变成完全属天的一位。这是我们在保罗的作品中所特别发现的教义。被高举、荣耀的不再是犹太人的弥赛亚，而是基督；正是因为未能抓住这令人兴奋的真理，教会变得非常软弱。

 

所以，在达比的思想中，我们发现如下几点紧密联系在一起：（1）律法与恩典的尖锐区分；（2）在垂直层面关于神“属地”和“属天”的子民，即以色列和教会之间的尖锐区分；（3）对先知预言按“字面”解释的原则与在地上，即在犹太人中，被捆绑在一起；（4）相应的强烈的前千禧年观，强调对其实现的盼望；（5）对现存建制教会的负面、分离主义的评估。第（4）点对前千禧年的强调是达比的特殊理论在美国赢得市场的主要切入点。但除第（5）点的分离主义以外，其余各点很快都成为美国时代论的特征。分离主义只是在后来，约1920-1930年间，当基要主义对控制美国主流宗派失望以后，才开始在美国站稳脚根（参见马斯登）。

 

 

作者简介

维尔恩·皮薛士（Vern S. Poythress，），剑桥大学文学硕士；哈佛大学数学博士；南非斯特棱博西大学（University of Stellenbosch）神学博士，美国费城威斯敏特神学院新约释经学教授。他的著作还包括：《交响神学：神学中多角度的合理性》；《科学和释经学：科学方法对圣经诠释的含义》；以及《基督在摩西律法中影儿》等。更多文章见http://www.frame-poythress.org/

 

 

[1] 我承认，这里的描述，对许多D-神学家来说，不够精准。他们会说，他们对整本圣经的解释都前后一贯地按字面意思来处理。但就如我们将看到的那样，这不是达比和司各福对他们的方法的描述。虽然达比和司各福同意字面解释的重要性，他们却也承认针对教会的象征（非字面）解释。当然，在我们的现代描述中，我们可以比达比和司各福更自由地运用“字面意思”一词。但这样一来，“字面意思”的用法就与我们通常的理解不太相同，而且这样的用法本身也有自己的问题（参见第8、9章）。

[2] 应该注意到，芬伯格认为盟约神学有“双重释经学”（第79页）。因为时代论和盟约神学都必须处理神的统管在各时期的不同，两者都必须保持某种神学区分和双重性。这些双重性也影响到释经学。起决定因素的是我们所谈论的双重性究竟为何。我的术语力图掌握时代论释经学那种独特的双重性，并不加上判断或偏见。