一八七七年的中国内地会（八） [注1]

译/《亿万华民》译友会       编撰/亦文

 

中国内地会在短时期内跃升成在华最大的西方差会，并在相当长一段时间内保持为全球最大的差传机构，可谓近代宣教史上的奇迹之一，但她的成功也并非横空出世。内地会在中国的宣教模式与组织架构，是建立在很多先行者的经验之上，包括入华近三百年的罗马天主教。戴德生传记中很少提到他与天主教神甫的交往，唯一一处便是扬州教案前后，戴德生结识在三义阁开办孤儿院的金缄三神甫（P. Joseph Seckinger，一说金式玉）。《挚爱中华》一书中提到戴德生对金神甫的印象是“诚恳而敬虔”，并非常认同他对中国信徒的观感。[1]由于当时在欧洲，天主教与基督教的积怨仍深、壁垒分明，戴德生很少公开表达他对在华天主教修会的看法。但是1877年八月的《亿万华民》摘录了一位同时代人探险家库珀斯（Thomas Thornville Coopers）^[2]所著《贸易先驱的旅行》（Travels of a Pioneer of Commerce）的相关章节，介绍罗马天主教在中国腹地四川省的传教活动，无论是对当时即将深入内地的十八位宣教同工，还是对21世纪的中国教会，都有很多的启迪。

 

天主教四川使团的借鉴^[3]

 

无论是“也里可温教”^[4]的时代，还是利玛窦的时代，天主教走的都是上层路线，这种模式到了“礼仪之争”之后彻底碰壁，新的修会开始开拓下层路线。中国天主教的四川使团（Si-chuen Mission）最早由毕天祥（Appiani）^[5]开辟于1704年，后因战乱、禁教等各种因素，毕神甫本人也卒于狱中，教务难以开展。二十年后，穆天凡（Mullener）^[6]勇敢地返回四川，一直工作到1742年^[7]。两年后，新一轮的暴力仇教活动再次爆发，所有外国神甫都被逮捕驱逐，其他省份还有殉道的情况发生。四川使团真正的成功要从1755年梅若翰（Pottier）神甫^[8]的到来算起，当时四川奉教者不过四千众。到了1765年那次教难，也就是梅神甫被封为监督云贵两省教务的四川宗座代牧区主教（Apostolic Vicar of Si-chuen）之后两年，奉教人数已经达到七千，几年之内这一数字再度翻倍。

在梅主教和他的继任Didier 的监督下，四川使团在清政府反复打压下站稳了脚跟。在法国大革命的动荡岁月中，外国神甫们从母国得到的支援难以为继，还常常被清政府驱逐出境，甚或在追捕者手下逃亡，但是皈信者的人数在十九世纪初稳健增长到四万人。虽然作为英国人的库珀斯和戴德生，以及作为中国人的我们，对这些勇于奉献的人并非是持有单纯信仰的福音派使徒这一史实难免遗憾，却无法不对他们的舍己精神肃然起敬。

四川使团有过一位殉道的主教——徐德新（Dufresse）^[9]。1815年，嘉庆皇帝强化禁教，徐主教在成都被斩首，头颅在城门上挂了三日。接下来的四年中，另有十名中国籍神甫不是被折磨致死，便是被正式处决。1822年起，有一段比较平和的时期。到了1839年，四川的天主教信徒人数达到52,000人，由两位主教、九名法国神甫和30名中国神甫管理。古伯察（Huc）^[10]1840年前后走访该省的时候，全省约有十万名奉教者；1868年库珀斯经过时，这一人数可能有所下降。四川天主教的信徒大多来自家道丰裕的中产阶层，但是在农村地区，教会的成员则以农民为主。当时，他们可以享有完全的宽容，甚至还能要求得到尊敬。在重庆，信徒的人数和财富都让人对这一团体刮目相看。范若瑟（Desfleches）神甫^[11] 在逃亡期间与古伯察等同僚互通消息时所表现出的谨慎防备，与他1868年接待库珀斯时所处的境遇天差地别。但是此时的兴旺和平静，随时都有可能转换为迫害与危险。库珀斯本人便观察到成都的官绅都明显地不喜欢基督徒。这年乡试期间^[12]，也就是库珀斯抵达成都前不久，范主教怕引起暴动，不得不离开成都暂避风头。由川入藏，这种对基督徒的憎恶与仇恨也一路西下。库珀斯禁不住慨叹，这些传教士神甫其实每天都在提着脑袋生活。

接下来，库珀斯介绍了一下天主教使团的运作体系，正是依靠这一体系，他们才得以在一群对宗教新鲜事物时而无动于衷、时而诉诸暴力的民众中开展工作。四川使团的总部是巴黎的外方传教会（Societe des Missions Etrangeres）^[13]，他们对候选传教士的遴选和训练极为谨慎。鉴于他们的工作对象主要侧重于受过教育的富有阶层，每名差往四川的神甫务必达到足以与中国士绅平起平坐的学养。当然，贫民和文盲中的工作也同样得到重视。天主教传教士抵华时通常只是刚被按立为神甫的年轻人，但他们宣誓终生献身于四川使团，一旦投入，永不放弃，也不再返回母国。事实上，任何想退出事奉、离开中国的“懦夫”都会被当地官府拘押后转交使团处置。^[14]这些年轻神甫进入中国后，便定意剥除自己的国民性（nationality），剃头留辫，改穿长袍马褂，在各方面遵从中国的生活方式。最初两年，他会被安排到某个宣教主站或支站，在一位年长而有经验的神甫的指导下系统地学习中国的语言和文化；同时，他也学着处理宣教站的各样事务，一旦语言掌握到一定程度，便会由该教区的主教分配到一个永久性的岗位。

一个拥有数万信徒、在华西和藏东这片广阔的土地上展开工作的宣教使团，势必是一个组织严谨、管理系统的机构。四川使团在每个地区按当地民风允许的范围进行不同程度的活动。成都、叙府（Swi-foo）、云南府（监管云贵两省）和打箭炉（Ta-Tsian-loo，今康定）各驻一名主教，由长驻成都的宗座主教（Apostolic Bishop）统管，因为后者具有相当于都主教式的权柄（metropolitan authority）^[15]。驻打箭炉的丁盛荣（Chauveau）主教^[16]负责建立在Santsau^[17]西岸的巴塘（Bathang）、Yengiu^[18]、Sy-coo等藏东宣教站。据说，单在川藏一带，除了中国神甫和售经员之外，便有三百名法国神甫。外籍神甫的薪水从一个月一百两（主教）到一个月二十两（神甫）不等。在一些偏远的支站里，当地人常会馈赠食物，即便如此，靠这样的月薪应对所有开销还是颇为拮据的。

每个宣教站都有自己的信使，外籍神甫通过他们向主教以及成都的都主教汇报，整个使团的事务管理有如一个组织完好、运作有序的政府。紧跟中国风俗，主教们使用“大人”[19]，神甫们则按先例在“大老爷”或“老爷”这两种称呼中二选一。每一名来拜见神甫的信徒都必须屈膝——库珀斯特别提到，一位法国作家近来听说信徒们抱怨这种礼数有失体面。苛求羊群作出俯首帖耳式的外在记号以示效忠，让神甫们窃取了地方官才有的尊荣，通过这种方式以及他们在信徒中自然获得的行使民事指导方面的权柄，神甫们很有可能已经引发了统治阶层的嫉妒和憎恶。

与信徒人数相比，适合被任命为神职人员的中国人比例极低，而那些被挑中的人选也往往难以甘居人下。博学的罗文藻（Lopez）^[20]之后，该主教区似乎再没有出现过中国籍神甫。目前天主教四川使团的规矩显然无意打破这一惯例。背后的原因竟是，中国人根深蒂固的买官鬻爵的癖好势必导致神职的买卖。

天主教使团尤其关注青少年的教育，在四川所有主要的宣教站，都设有男女分校。男孩从小被训练读写中文和拉丁语，以及地理和其他有用的信息，这些知识有助于他们消除中国传统的偏见。有希望祝圣神职的人选通常被送到澳门和香港进修，甚或到罗马去接受专门培训。女孩们则从小学习读写中文，练习女红。重庆和成都皆设有寄宿学校，年轻的女子住在宿舍直到出嫁。信徒们争相聘娶女校的学生，她们也获得了贤妻良母的好名声。通常而言，中国信徒的人品有口皆碑，他们的房舍清洁有序，与其他民宅明显不同。奉教前已染上鸦片瘾、硬性戒除会引发健康问题的信徒得到特别的豁免，然而皈信后一旦被发现吸食鸦片，便会被取缔教籍（excommunicate）。

从这篇文摘中，我们不难看出内地会与天主教修会的异同：

内地会和天主教修会都尊重中国的风俗，并努力顺应，剃头留辫，改穿华服；内地会发展到一定规模后，也要求新宣教士用两年时间学习中国的语言文字，在此期间不可结婚，以免分心。内地会和天主教修会都强调扎根在中国内地的委身精神，曾有候选的宣教士在伦敦的培训所问老师：“我们什么时候可以回国述职”，得到的答案竟是：“你们到中国是准备死在那里。”[21]内地会和天主教修会都建立了严谨成熟的管理体系，通过新老配搭的师徒制培育新人，在差派“十八士”进入“未得九省”之际，戴德生便尽量把新宣教士和在中国已有经验的老同工每两位配对一起“闯关”，使得新同工可以观摩学习。

当然，内地会与天主教修会的差异之处也很明显：天主教修会的“中国化”不当地把中国的等级制度与天主教本身的教阶制度“接轨”，强求信徒行跪拜礼；光绪二十五年（1899），清政府迫于压力颁布《地方官接待教士章程》，竟承认主教相当于督抚、总本堂相当于司道、神甫相当于州县的政治地位，将神职人员与清政府的品级制度挂钩，以至于县令之类的小官看到都主教要像参见上司那样行礼。而绝大部分新教差会对此“政教合一”的特权都不以为然，内地会更是尽量削弱与政治的瓜葛，宣教士不受尊荣，仅相当于当地的教书先生。天主教修会虽然在清中叶完成了从上层路线向下层路线的转型，但是至少从库珀斯对四川使团的介绍看来，似乎只是从中央路线到地方路线的转型，他们对神甫的培训仍侧重培养针对士绅阶层的学养与礼数。鉴于儒家与天主教的士绅对新教的抵触甚或仇视，内地会事工重心侧重于草根阶层。两个传教机构布道对象的不同，也导致他们的教育模式的差异。天主教修会和大部分新教差会都很注重教育，并在课程中加入外语学习，导致教会学校的毕业生西化和精英化，更适合做买办、不适合做传道人；但内地会基本侧重于基础教育，他们体系下的中小学以扫盲为主，只教中文，不学外语，毕业后更容易委身家乡的教会。天主教修会因健康的原因收容鸦片瘾君子，而包括内地会在内的绝大部分新教差会，因为鸦片贸易以英国为主导而刻意划清鸦片与教会的关系，所以坚持必须戒烟之后才能受洗。天主教修会和所有的新教宗派差会都按头衔、年资、职务和性别制定宣教士薪水；而内地会从创立之初就强调“同工同酬”，所有同工津贴划一，“一荣俱荣、一损俱损”。天主教修会和绝大部分的新教差会都视母国的办事处为总部；而戴德生则坚持将内地会的总部定在中国上海。

 

中缅边境^[22]

 

库珀斯之所以会云游天府之国，是因为接受上海商会（Shanghai Chamber of Commerce）的邀请，探寻从川藏高原到印度的商道，用以促进“中英印”之间的三角贸易。库珀斯热衷于鼓吹国际贸易，这也是他为什么在书名中自称为“贸易先驱”。他从汉口出发，一路走到川藏高原的边界时，因为清地方政府明令禁止他继续西行，所以只能南下云南大理府改道缅甸八莫。但是在拿到去大理的护照后不久，又被一名部落酋长拦住去路。时为云南少数民族起义期间^[23]，所以库珀斯刚一返回维西府，便被官府视作乱军奸细而逮捕入狱，达五周之久。出狱后他经雅州溯江而上，返回汉口。正因为库珀斯这次华西探险之旅并未达成目的，七年后，云南回乱平定，英国旧事重提，要求清政府对马嘉理（Augustus Raymond Margary）一行提供方便，再度尝试探测滇缅之间的商道。这次探测以马嘉理之死而告终，又以《烟台条约》的签订而开启了中国近代史上另一个阶段。内地会宣教士范明德（John Stevenson）和索乐道（Henry Soltau）便是在这样动荡的政治、外交背景下，在缅甸八莫等候神的时间，希望能以当地人愿意接受的方式进入中国，1876年底，这个时刻似乎真的临到了——

11月20日（周一），娄龙（Loi-lone）酋长安排好，要带范明德和索乐道两位宣教士去他的村子，但因为另一位酋长竟把娄龙酋长给他们做坐骑的几匹矮种马带去收割自己的庄稼，他们不得不多等了一天才动身。翌日9:30，接待他们的马塘（Ma-t’ang）酋长陪同他们向娄龙前行。一小时之后，经过一座高达3500英尺的山（从山脚下的平原算起），从山顶上向下眺望，八莫（Bhamo）就位于绵连峰峦之下的平原，山脉两侧和山谷中散布的梯田表明这里有不少村寨。这座山脉也是大鹏河（Ta-peng）以及其他汇入该河和伊洛瓦底江众支流的分水岭。缓慢下行50英尺后，他们约在11:15抵达新建的娄音（Loi-yin）村庄。

这个位于海拔4300英尺的村庄只有15户人家，坐落在几座小山顶部围成的盆地之中，和宣教士去过的其他村子相比显得很荒凉。从四周的空地看出村子建成不久——其实已有十年，假以时日，这里总会繁荣起来的。该村的酋长是马塘酋长的兄长，他的房子建在村子中央一块地面抬高的土地上，四周围了一圈石头矮墙。12:15的时候，一行人离开娄音酋长家，临行前保证回程路过时会停留一两天，分发药物。

接下来的山路越来越陡峭难行，好在两位宣教士已经习惯在山上骑行，故无需下马步行。他们也觉得这样的旅行很享受。最高峰海拔接近4500英尺，景色也十分壮观，远处的连绵山脉就是隔断中国的天然屏障了。而另一边的座座高峰则是从曼文（Man-wyne）通向中国的另外一条山路。去年五月份，还有军队走过这条路。快速走下一个陡坡，便看到娄龙。这个村子较大，四周长满高大的树木，丛林中遍布兰花，开花的季节一定美不胜收。左近山上树木郁郁葱葱，梯田上的房子星罗棋布，颇为秀丽。

走到娄龙，还需越过两条河的交汇处，再爬上一面山坡。沿途看到女人们不论是背米、挑水、砍柴，一路上都在不约而同地用棉花纺线。她们一手拿着一小块原棉，另一手拿着卷线轴，手指不停地把棉花纤维织成一根长线。到了雨季，就可以把染好色的棉线编织成衣了。

宣教士们在1:45到达娄龙，这里的海拔比马塘还要高380英尺。村子中央的长形房子是为宣教士们提供食宿之处的酋长家。门前一片空地上很多三四十英尺长的竹子堆放成一个圈形，其中一些竹子下垂的羽状叶梢装饰着白红相间的脏棉花——这是屋内停灵的标记。酋长的妻子刚刚去世。这位酋长在村里住了五十多年，他友善地接待了两位宣教士，亲自带他们住进自家长方形房子边上的小棚屋。棚屋为竹子结构，地板从地面架空四五英尺，让马驹和骡子夜间可以在下面休息。一副小竹梯通往一条窄走廊，里面两间屋，由一个竹屏风隔开：外屋用来点火做饭，里屋便是卧室。因为没有办法放桌椅，所以凡事都得蹲着或躺着完成。

11月22日（周三）上午，很多人来找宣教士拿药。因为在这里有自己的房间，所以他们比在马塘时获得较多的隐私空间。晚上，有八到十匹马驹和骡子在屋子下面的马厩里休息，时不时顶地板，使得本来就不太结实的房子晃得更厉害了。

第二天，气温转冷，大雨倾盆，两位宣教士不得不闷坐在黑暗无窗的小棚屋里。他们在竹墙上钻了个小孔，好叫阳光照进来一点儿。紧挨着他们的大屋子里住着三十多人；酋长有过两位妻子，但都相继去世。后来去世的那位原是他的嫂子，丈夫身故后，妻子改嫁酋长。这么一来，酋长一下多了好几个长大成人的儿子，大多是他哥哥的子嗣。

每晚夜幕降临时，人们就都聚集过来跳“死亡之舞”。索教士觉得这一仪式似乎不应称为跳舞，因为既像是部队的行军，又有搔首弄姿的成分，只能猜想跳舞的目的是为了驱逐邪灵。跳舞的人在屋中央的通道上站成一排，排在最前面的是领舞人，带领后面众人的步点和节奏，领舞人身后是两个男人和一个小男孩，他们拿着大小不同、音调不一的锣，有规律地敲着。接下来是女人们，年龄最小的姑娘排在最前面，其他妇女按身高排成一队。再接着是男人们，最高的在前，小男孩们在最后。跳舞人的步伐节奏都是一致的。女人们会随着节奏弯膝，在两次敲锣之间向前迈一小步；男人则手持木棒，上下挥舞，身体前倾，步伐随“音乐”而动。男人的节奏比女人更多变，有时腿要轮流抬起，像是在跨越泥泞之地；有时膝盖和脚踝交替弯曲，踢出左脚，地面随之发出两次摩擦之声。他们全体面墙，而不是站成一路纵队，这时步伐就变成横向移动。

他们一连四个小时都跳着这种又怪又慢的舞步转着圈跳，旁边的屋子也敞开房门以便他们随时进出。酋长的家人还请索教士用米酒佐饭，尽管酒味不是很浓，但索教士不敢多喝。

对索教士而言，11月25日（周六）是值得长久铭记的日子，因为这是他第一次亲眼瞩目中国。那天，酋长和他儿子们竭力反对两名宣教士上路，还试图威胁他们说路上有强盗。但他们仍然于10:30出发前往娄英埔（Loy-ing-pum），独自走了一段之后，听到后面有人叫让他们等一会儿。很快，酋长的一个儿子就拿着火石枪追了上来，另一个人拿着克钦式的（Kah-chen）枪和矛，此人的两个小弟弟也手持火石枪随行，其中一男孩举矛，另一男孩手持用黏土鹅卵石打鸟用的双弦弓，每人手里还另有一把叫做“哒”（dah）的长刀。他们一直在逼问宣教士们，并认为他们应该返回娄龙。

宣教士们不顾他们的阻扰，继续前行。这条路通往蒙卡哈河（Mong-ka-hah）平原，两边的稻米长势很好，梯田的开垦和水源的灌溉都井井有条。有些地方，男女老少正忙着收割。他们沿着蒙卡哈河溯流而上一小段之后就要过河，但是没有桥。于是他们脱下鞋袜，跨过水面不深处横卧的一棵树，再沿着山谷走到上游。如此弯弯曲曲走了好多路，走到一座高山。此时，每名向导都开始放声高唱，对两位宣教士而言，所谓的歌声简直是尖叫，再加上山间的回声，显得更为诡异。以前这条通往陇川（Long-Ch’uan）^[24]的主路上，常有商人载着货物穿越往来，后来有些中国汉人传言说这里有克钦人的强盗出没，现在便很少有商队敢从这里走。上坡的山路变得越来越陡峭难行，又滑又陡的路面除了路边倒下来的大树外，还有大块花岗石挡在路中央。

最后，他们走到一个可以歇脚之处，常年堆积而成的树叶里散落着好些花岗石，由此可推测这里原是坟地。丛林左侧不远，还有一个巨大花岗岩打造成的中国式坟墓，其中一些石块已不见，被毁得面目全非。两位宣教士后来得知，这些墓群包括此行一位向导的祖坟。克钦人和货贝人（Cowrie）^[25]发生过械斗，为了报复，货贝人毁了他们的坟墓以示亵渎。虽然现在没有斗殴事件，但是这场纷争并未结束。双方的酋长和头目都不会在对方的村子过夜。每个部落的“祭司长”都会向村民重演一遍克钦人的历史，包括他们发动的战争、交战过的敌人，以及这些敌人必须负代价的恶行。对这样破坏坟墓亵渎祖先的行径，克钦人也在伺机报复货贝人。

就在这里，一行人离开山路，走进茂密的丛林，向导在前用长刀割草，给大家开路。每一步都会陷进被雨露浸湿的树叶堆，阳光根本无法穿透茂密之至的草木。下午1:15，一行人抵达山顶，此山最高处达到五千英尺。厚厚的云层遮住了山脉；若是晴天，则可清晰地看到大鹏河和伊洛瓦底江，还能看到八莫平原。

越过山顶，眼前一连串的小山脉与他们所站之地的山脉平行，更远处的山峦则分布在广阔的陇川平原上。平原广袤，树木稀疏，河流纵穿其中，弯曲的河道在平原上形成无数小岛和小湖。平原对面可见云南境内高耸的山脉，以及崎岖的山峰。炊烟从树丛里冉冉升起，民居的屋顶也点缀其间。可惜陇川本身却被一座山头挡住视线。

此时此刻，索乐道抑制不住兴奋的心情：“我们现在离中国很近了！再走两三个小时的下山路，就能进入中国境内。克钦人可以带我们进去，中国人也不会阻拦我们；但我们展开这项事工的时间还不够成熟，也觉得还得再等等。赞美神，是他带领我们走了这么远的路程，是神激励我们来跟随他，给我们开路，使我们按他的进度穿过这个可爱的平原。”

在这个山头上，宣教士们听到了两个声音：一个是远方中国人的呼喊，请宣教士把未知的福音传给他们；另一个是身边克钦人的声音：“我们对你们如此友好，不要你们的钱，只要你们拥有的福音！”中国近在眼前，让范、索两人颇觉心旷神怡；能够远眺通向神州大地的道路，足以让他们觉得所有的劳苦都是值得的。

 

赴晋遇险记^[26]

 

福音拓荒的艰难与危险，并非滇缅边境独有，内地会的“十八士”中的另两位，秀耀春（James）和德治安（Turner）在前往山西的途中，便在汉口到樊城的水路上两次遇险。秀教士的日记如此记载：

二月中旬的一个下午，秀耀春在4:30离开祝名扬夫人（Mrs. Judd）家后，在汉口码头登上预先定下的船，准备前往三四百英里以外的樊城（Fan-cheng），书和行李也都搬到船上。按计划，秀教士准备和两个搬书工^[27]在船上过夜，德教士则在翌日清晨与他们会合。河面风大，船夫不敢渡河，秀教士说服不了船夫，只能先溯流而行，试图找个可以泊船过夜之地。因为风力很大，船行很快，船身突然撞上岩石，撞出了裂缝。住在船上的船娘和孩子们吓得大叫起来，男人们也都吓呆了，不过马上回过神来，开始拼命向岸边划桨。船里很快注满了水，妇女和孩子开始哭。搬书工老杨（Lao-yang）能做的唯一一件事，便是站在船头大喊：“救命，救命”。秀教士带着另一位搬书工躲进船舱最高处，因为他想既然帮不上什么忙，或许安静地坐下来反而能使大家镇定一些。很快，秀教士察觉到河水渗进了他的靴子，只能先把脚翘在一个更高的地方。船快到岸时，救生船也赶到了，帮着把他们的船拉拢靠岸。船夫们把两只船拴在一起，众人开始把行李和书都搬到救生船上。虽然有些物件和一千本书被打湿了，好在全船人都安然脱险。

2月15 日（周四）夜里，秀教士正睡着，突然听到有响动，像是有谁要撬开船舱门。接着他听到搬书工喝问：“什么人？干什么？” 没有人回声，动静也消失。秀教士变得很清醒，很快又听到船侧那边有响声，接着便是船舱顶。秀教士以为是船夫们在做开船前的准备，不过心里却有一种奇怪的预感，觉得可能是有盗贼，于是他振作精神开始祷告，求主看顾保守他们的平安。秀教士打了一小会盹，突然又被一个响动惊醒，感觉像是有什么人在试图打开他头边的窗户。因为弄不清什么状况，他只好一动不动地仔细聆听，很快他感到有一只手摸向他的头和枕头。他朝窗户那边一看，正好看见窗户被打开，于是他大叫求助：“德治安，这里有情况！”德教士惊醒的同时，听到邻船上的人喊道：“有水贼的船！”喊声惊动了邻近几艘船上的人，盗贼们惊慌逃跑，船上的窗栓也被带跑或是扔到河里。鉴于水贼开窗的方式，他们判断这些人是惯偷。

此行虽然险象环生，值得欣慰之处是船夫中的老大两次来找宣教士们挑灯论道。一行人终于在3月2日（周五）平安到达樊城，并计划在该月23日左右抵达目的地。然而，在前面等待他们的，却是一个被饥荒蹂躏得面目全非的山西省。

 

结语

 

几百年来，一个可悲可叹的现象便是，信仰有偏差的异端教派的传教热情和恒毅精神往往超过了自恃为信仰纯正的基督教新教。从马丁·路德发起宗教改革（1517年）到威廉克里前往印度宣教（1793年），基督教新教的海外差传滞后了276年，正好是整整一个大明王朝（1368-1644年）的“皇祚”。如果没有威廉克里、戴德生、利文斯顿这样勇于漂洋过海前往当年被视作地极的亚、非、拉以及大洋洲的宣教士群体，福音势必至今仍蜗居在欧州和北美。今天，摩门教和耶和华见证人都要求信徒一生中奉献数年时间传道，福音派虽然没有这样的硬性规定，但是主的“大使命”本身便是向普世教会所发出。换言之，基督的身体应当是全民皆兵；传福音的使命是征兵制^[28]，而非募兵制^[29]。在“长宣短宣化”、“短宣旅游化”的时代，福音派的跨文化宣教已经徘徊在不进则退的边缘。正如一位无神论者对基督徒的挑战：“如果我认为你们的信仰是真理的话，一定会按耐不住四处宣扬；为什么你们这些掌握真理的人还安居家中，好整以暇呢？”我们是否可以从宣教的角度重温雅各书2:18：“你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的（宣教）行为，将我的信心指给你看。”

回到1877年的中国，戴德生、范明德、索乐道、秀耀春、德治安在四川、云南与山西这三省举目望田时，除了天主教的果实之外，只见一片荒土；他们若不是同时也举目望天，很容易在每时每刻的艰难困苦中消磨斗志、幻灭异象。内地会后来的历史告诉我们，这三省后来都成为了福音事工的重镇：剑桥七杰之一的盖士利（William W. Cassels）在四川建立了内地会与圣公会联手监督的“川东教区”，为当时宣教界的创举；另外几位剑桥七杰则服从席胜魔牧师的领导，在山西建立了很多本土教会；而伦敦大学的理科生富能仁（J. O. Fraser）在云南开辟的傈僳族事工，至今仍是脍炙人口的传奇故事。在回顾西方在华宣教史的同时，求神帮助我们华人教会学习举目望天，也举目望田，因着神过去的信实而深信他未来的祝福，即便安息主怀时尚未见到事工的果效，也甘愿付上这样的代价。

 

 

 

 

[1]《挚爱中华》第34章“爱是不嫉妒”，北京：友谊出版社，第178页。

[2] 库珀斯（1839-1878）是英国著名的旅行家和贸易推广人，1863年到上海探望其兄。1868年1月4日，他从汉口经川藏高原前往印度，因为受到清政府明令阻止，改由云南大理府转道缅甸八莫，不果，只能于1868年11月11日返回汉口。回到英国后，很快将此行的游记出版，即《贸易先驱的旅行》。库珀斯后来仍想尝试从印度或缅甸进入中国西南，却于1878年4月24日被印度裔卫兵刺杀，离《亿万华民》转载他游记之时不足一年。详见http://en.wikisource.org/wiki/Cooper,_Thomas_Thornville_(DNB00)所载Dictionary of National Biography (1885-1900) Vol. 12中Robert Kennaway Douglas为库珀斯所撰传记条目。

[3] “Province of Si-chuen,” China’s Millions, British Edition, Aug 1877, pp.94-95. 内地会十八士进入中国时，四川省天主教神甫的人数高达93人，居各省之冠。

[4] 1289年，罗马教廷派方济各会宣教士孟德高维诺（Giovanni di Monte Corvino）前往东方各汗庭。1293年，孟氏到达元大都拜见忽必烈，并获准宣教，由是开启了元代基督教在华传教之历史，当时与唐代以来传入的景教被合称“也里可温教”，即“信奉耶和华的人”。

[5] 毕氏（1663-1732）全名为Louis Appiani，意大利天主教遣使团神甫，1699年抵达广州，因为在礼仪之争中反对中国天主教徒遵行中国礼仪，1706年被康熙下令遣发四川，就地拘禁，后卒于澳门。参见：http://ricci.rt.

usfca.edu/biography/view.aspx?biographyID=219。

[6] 穆氏（1673-1742）的全名为Johann Muiiener，或拼作Jean Mullener，参见：http://ricci.rt.usfca.edu/biography/

view.aspx?biographyID=1682。

[7] 库珀斯书中的年份与史实往往相差一两年，或为中西历书换算时产生的差错，有出入者皆按历史记载作了调整。

[8] 梅氏全名François Pottier，任期为1767-1792。

[9] 徐氏（1750-1815）全名为Jean Gabriel Taurin Dufresse，法国巴黎外方传教会神甫，1775年来华，初名李多林，后改为徐德新。参看：http://ricci.rt.usfca.edu/biography/view.aspx?biographyID=487。

[10] 古氏（1813-1860）全名为Evariste-Regis Huc，法国遣使会神甫，1839年来华，曾往蒙古、西藏游历，后到浙江传教。参看：http://ricci.rt.usfca.edu/biography/view.aspx?biographyID=1920。

[11] 范氏（1814-1887）全名为Eugene Jean Claude Desfleches，法国巴黎外方传教会神甫，1838年来华赴川，后为罗马教宗第一任驻守川东代表。

[12] 库珀斯原文中说这种考试是一年一度的，他可能不清楚在省会举行的大型考试是三年一次的乡试，而非每年在各县举行的县试。

[13] 该修会于1659年成立于巴黎，1664年得到教宗的批准，乃是历史上最早全力从事海外传教的天主教组织。

[14] 如果外籍神甫经常跨省旅行或往返母国，容易引起百姓和官绅的惊疑和猜测。所以天主教使团和地方官达成一种默契，派驻各地的外籍神甫一律不准随意离开驻地。

[15] 在天主教，都主教（metropolitan bishop，又作教省首都主教）指的是管理教省的主教们。在天主教圣统制度中，邻近教区会组成一个教省，教省由一位都主教领导，其他主教则被称做附属主教。参看：http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99。

[16] 丁氏（1816-1877）全名为Joseph-Marie Chauveau，任期为1864-1877，死于打箭炉。

[17] 可能是金沙江。

[18] 疑为盐井（yengin）的误拼。

[19] 相当于英文中“阁下”（Excellency）的尊称。

[20] 罗氏（1611/1616-1691）为明末清初人，拉丁全名为Gregorio Lopez，他是第一位中国籍神甫和主教。1664年“历狱”发生之后，数十名外籍神甫监禁于广州，行动自由的罗氏独自承担起全国教务，足迹遍布沿海内地诸省，累计为约五千成人施洗。

[21] 详见 A. Wetherell Johnson, Created for Commitment – the Remarkable Story of the Founder of the Bible Study Fellowship, Wheaton, Ill.: Tyndalep, p.63。

[22] “Work among the Border Tribes–From the Diary of Mr. Henry Soltau,”China’s Millions, British Edition, July 1877, pp.88-89. 中缅边境的地名较难找到标准译法，除了八莫和陇川确凿可考外，其他村寨的名称皆为音译。

[23] 当指历史上的云南回变，或称杜文秀起义，前后跨时近二十年（1856-1873）。义军领袖杜文秀建“平南国”，响应太平天国。1868年库珀斯入滇之际，正是杜文秀政权的最高峰，占据云南一半的地区，所以清廷格外紧张。库珀斯离开后第二年，清军发起反攻，义军失利，退回滇西，两者的较量才开始出现转折点。

[24] 现为云南省德宏傣族景颇族自治州西南部的一个县，西接缅甸。

[25] Cowrie 的本意是货贝或贝币，即可用来当货币的代币，暂译为货贝人。

[26] “Recent Intelligence by Mr. James,” China’s Millions, British Edition, July 1877, p.90.

[27] 原文为coolie，应该是由中文“苦力”两字音译而成。

[28] 征兵制，亦称为义务役或服兵役，意指全体国民（通常为年满法定年龄，且身体健康、无残疾的男性）均须强制性加入军队服役一段时期。

[29] 募兵制，亦称为志愿役或义勇军，是指符合条件之国民自愿入伍，选择以军人作为职业。