“信心”之于路德何以成为基督徒生活的中心概念？[注1]

 

文/伯恩特•哈姆（Berndt Hamm） 译/煦  校/述宁

 

一、回到中世纪的背景来看问题

 

众所周知，“信心”这一概念的核心地位，为不同的宗教改革思潮之间提供了连接。在改教各方的小册子或单张里，我们一再看到“唯独因信称义，不靠功德” 这一纲领性口号——信心被理解为进入上帝话语的直接途径，并且由此人可以获得得救的确据。那么“唯独信心”这个典型的宗教改革立场是如何形成的？这个问题将我们带回到宗教改革的根源，面对这样一个事实：宗教改革的最初阶段本质上是神学研究和敬虔生活的结果，是发生在中世纪的神学教导过程中和严守教规的修道院生活经验背景下的。这意味着，这个问题把我们带回到一种新神学发展的初期，就是由年轻的奥古斯丁修会修士马丁•路德约在1509或1510年于爱尔福特（Erfurt）和维腾堡（Wittenberg）期间开创的；并且记载于1509到1516年间他亲手写成的文件里：在他阅读隆巴德（Lombard）作品时的旁注（1509或1510），特别是在他“第一次诗篇讲座”（1513-1515）和“罗马书讲座”（1515或1516）的笔记中。

 

至少从十二世纪开始，“爱”而不是“信心”被认为是得救的决定性因素。我想问的是，在这样的中世纪背景下，这个转以“信心”为核心的惊人转换到底是如何能够发生的？我强调“在中世纪的背景下”，不只是因为我认为这一转换太过激烈——通常在路德研究中会有此结论——而是因为我特别想要在当前的研究现状之外，呼吁人们注意他的思想和中世纪的“信心”观念在某些方面存在的连续性。我先说明一下我的论点：如果路德没有正面地继承中世纪后期的经院神学和敬虔神学，那么在他的神学里，“唯独信心”成为新的中心就是令人费解的。当路德在1513年的“诗篇讲座”中，初次提出“信心”（fides）、“信心的”（fidelis）和“信仰”（credere）是基督徒生命和教会生活的决定性概念时，中世纪的“信心”概念里有一些特定方面对路德很重要。但与此同时（在这连续性中），路德赋予信心一个新的界定性内容，使得它取代了中世纪的“爱和爱的功德”的中心地位。

 

二、中世纪对“信心”的理解：相信、谦卑和盼望三种层次

 

这个对于宗教改革而言具有根本性意义的转换过程是如何完成的？要描绘这一过程，我必须先要对中世纪晚期的信心概念中包含的一般要素做一些提纲挈领式的介绍。我应该从这个作为学生的奥古斯丁修会修士所熟悉的几个作者开始说起。诸如加布里埃尔•比尔（Gabriel Biel）和约翰内斯•施道比茨（Johannes von Staupitz）等人传授给他的对于信心的理解包含如下特征：

 

1. 在中世纪，信心——与洗礼一起——已经是基督徒生活的根本原则，是区别信徒与非信徒的基本标志。它是一个根本原则，但也是——我们必须立刻补充说明——基督徒生活最不重要的元素，正如它对于得救是完全不够的。

 

2. 信心与上帝启示出来的真理是分不开的。从这个意义上说，信心就是，通过聆听人自己不能言说或直觉观察但透过圣经和教会的权柄传递给他的东西并“接受其为真”。

 

3. 由此引出“信心面向话语”的这一基本取向：信心就是为要听见并顺服神圣真理的权威话语。

 

4. 在与有约束力的上帝真理教义的关系中，信心始终是一种认识、知识、并理智（intellectus）上的认同。因此，信心本质上是认知性的。

 

5. 信心是对真理的坚定忠诚（比尔延续传统的定义），因此在信心内容的认知上具有无误的确定性，是确定（certitudo）和稳妥（securitas）的。

 

6. 信心总是接受性的，即接受和承认所教导和宣告的真理，而不是有创造性的、主动的或操作性的；这与中世纪的爱（caritas）不同，爱在其领域里的特点始终是能动性的（operative）。

 

7. 因此，信心首先被认为是一种外在的（ad extra）关系，说明的是人与教会所传讲的真理之间接受性的关系，而爱则是关于内心深处占主导地位的品质性（qualitative）概念。信心是人得到对上帝的确切知识的途径；爱则是上帝进驻到他心中的途径。

 

8. 这同时也意味着：在中世纪神学所有描述人内在的灵性变化和回转的概念里，“信心”涉及的品质性特征最少。信心只在有限的意义上是一个伦理德性，因为它主要是接受性的，而不是主动的。活在爱（caritas）里的生命，带领罪人进入上帝的爱的仁慈（God’s loving-kindness）里，使其从自我中心里得释放，并从本质上改变了他们的生命方向；信心则不是由与上帝的爱的仁慈有存在性关系构成的，而是由对上帝真理（divine truth）的认知性关系构成的，不是变得良善而是不再有错误。因此，有信心，就其本身而言（eo ipso）不意味着良善与善行。信心本身——无具体所指的、单一的信心——完全可以与无情（lovelessness）和定罪（reprobation）并存。即便加略人犹大也有信心。

 

9. 因此信心是基督徒一步步攀登天堂的人生中最低的台阶。信心当然在上升中扮演一个角色，因此信心有不同类型和程度，从“获得的信心”到“注入的信心”，从“未成形的信心”到“成形的信心”。但使人得以完全的原则，并不在于信心本身，而在于称义的恩典和流入罪人的爱。正是爱的形式性（formative）原理，通过恩典将信心提升到属灵和道德层面，从而获得救赎。因此，对于中世纪的神学和敬虔修行来说，在基督徒生活中，最重要的不是信心（fides） 而是爱（caritas），以及在被称义的人里面由爱激发出的功德和补赎善工。

到目前为止，我们已经对照具有支配地位的爱的概念，讨论了信心的位置。然而，要理解路德的新进路，我们必须超越刚刚提到的这九点说明。中世纪对信心的理解，并不是简单地由信心与爱之间的区别与合作构成，也是由信心与盼望（spes）之间的张力构成。这里我特别想到基本上被格尔森（Jean Gerson）塑造的十五世纪的敬虔神学——这可以在约翰内斯•施道比茨那里看到。在他的教牧神学里，盼望获得了新的份量。相对于信心，盼望处在与爱同等的位置，因为在一般的中世纪观念里，盼望像爱一样不是基于知识（epistemic）能力，而是基于意志和情感生活，不是在认知（cognitive）领域里，而是在更高的灵性的情感（affective）领域里。信心是一种对教导和思想方式的接受，并因此帮助智力（intellectus）和理性（ratio） 理解上帝的真理，而盼望与爱一样，是一种生活方式，它将人内心的情感导向上帝的仁慈，并获得属天祝福。因此，在这里出现了一个显著的区别，它对于中世纪末的神学和敬虔修行，直至宗教艺术都非常重要。我们可以觉察到一种两极分立；以下是我的分析：

信心和盼望出现在不同的表达层面，这也就意味着：它们被赋予不同程度的确定性（certainty）和把握（assurance）。基督徒的信心在其认知和认信中面向一个客体化和一般化的有效层面——即真理及教会确定的教导——而非个人的层面。

 

当信徒们进入这一层面时，他们知道自己与上帝的关系是建立在明确的、普遍有效的准则上；这些准则是透过救恩的神圣启示被人知晓的，并且是遵循这样的准则：只有脱离了致死（mortal）的罪并在称义的恩典中自我弃绝的人——即全心爱上帝，并且感受到真正为自己的罪忏悔的痛苦——才能得到救赎。认识这条准则是信心的确据（sure certainty）的一部分。但即使是这样坚定相信的人，对于他自己是否处于恩典和蒙爱的状态中从而可能获得救恩——这个对他个人至关重要的问题，也不能知道答案。在对真理的认识和通过信心而被赋予的对真理的确认这个一般性层面上，不存在什么对恩典和救恩的个体性的、个人性的确据；充其量也只能推测一个人是否在恩典中。

 

在表达盼望的层面上情况完全不同。我们必须立即补充，谦卑（humilitas）层面也是这样。对于格尔森，以及在他前后的其他属灵生活的教师一样，盼望和谦卑是同一基督徒情感的两面。然而，相对于信心，谦卑和盼望是在一个主观的、存在性的层面上表达，要点不在教义，而在于祈祷。它是一个人以个人性的、祈祷性的态度，由此在公义的、审判人的上帝面前，敬畏和谦卑地承认自己的罪，并且在信靠中将他所有的盼望完全置于这位慈悲、拯救人的上帝那里。在这里，信心对真理的确定认识随着它特有的不确定性而不复存在了。因为在谦卑的态度里，对得救所必须的自己内在的爱的意识，和随之而来的满意感和功德都消失得无影无踪了。这样，罪人在上帝面前只能看到自己的空虚，控告他们自己，并对靠着自己的功德自我拯救的可能性不再抱希望——正如格尔森所宣称的。这谦卑使人看自己比他实际更微不足道，就像通常所说的，没有罪的地方也认罪。这意味着：在谦卑的自我谴责里，他遮蔽了真相——他是站在神面前的。然而，这样的谦卑，却实际上（de facto）被当成最高的属灵品质和功德。与此类似，盼望作为谦卑的姐妹，跨越了信心特有的不确定性。在单纯信靠的态度里，盼望脱离其自身的不确定性，单单抓住上帝恩典的应许，因此就获得了个人得救的确据，而这是在理智所涉及的真理认知的层面上所不可能提供的。

 

由此，在中世纪的神学和敬虔修行里有着非常有意义的区分，人们一方面（在神学里）区分对真理（确定的）认识和信心的不确定性，另一方面（在敬虔修行中）区分盲目的谦卑和盼望的实在。我们可以在这里看到一个理论性的、将事物客观化和极其理性的教导形式，与在上帝面前的个人生命的存在性形式之间的割裂，一个学术殿堂里的理智化宗教与敬虔修道的情感性宗教之间的对立。在中世纪晚期，后者以一种内化的、带有神秘主义色彩的敬虔祈祷的形式出现，很快超出了原本的修道院范围，在中世纪晚期不仅成为各种修道团体成员的一种属灵形式，也成为虔诚的神职人员和普通信徒的属灵形式。在学院历史中，关于话语和确定性的层级分化，我们可以追溯到十二和十三世纪；天主教会学校和新兴的大学为盛行在神学中的理性和哲学方面的新精神提供了空间，因此与在属灵团体生活中通过祈祷实践而有的生命塑造产生冲突。这一学术性的经院主义的兴起对中世纪晚期的信心概念产生了影响。它巩固了大公教会真理教导上和认知方面的理解，带给人一种普遍有效的确信（certitudo）。另一方面，在关于谦卑和盼望的理解方面，人们逐渐集中在一种模式上，即通过与上帝最亲密的情感相交，将罪人从卑微状态提升到拥有得救确据的安稳中。同样在十二世纪，西欧的神学家们也发现作为信心之基础的一种新的知性特点，以及一种新的爱的情感内化形式，包括了悔改所带来的谦卑和盼望的情感。正因如此，历史进程聚焦在神学和敬虔，形成了西方基督教的一种新的知识与情感对立的历史进程。

 

信心与谦卑及盼望的对立位置再次清楚地表明为什么在中世纪信心不能成为基督徒生活的核心概念，因为属灵生活所包含的谦卑和盼望还没有被包含在“唯独信心”所认识的真理里。根据中世纪的理解，只有爱可以开启人的内心，使之既进入上帝的真理，又进入上帝的仁慈之中，从而使人可能有谦卑的信心以致有盼望。

 

当然，当信心一旦被理解为“被爱所塑造的信心”，并且由此被看为是与谦卑和盼望在更紧密的关联中时，信心的概念就可以用来表达成圣之人与上帝之间拯救的关系，而没有任何缩水。因此，在宗教改革之前，我们屡次三番听到充满这样的信心概念的讲道，来表达对上帝怜悯的信靠和与耶稣基督救赎之义的密切关系。这样理智和情感之间的张力就可以被化解——特别是在关注灵性生活（vita spiritualis）的敬虔神学中，但表达基督徒生活的这两个层面之间的差异仍不能被抵消。

 

在中世纪后期关于属灵生活的各种典型的疑惑和问题里，我们能看出很难——实际上是不可能——在情感和牧养上控制这种分歧，尤其是对于那些在信仰上特别严谨的人。当人们知道，根据教会关于信心的权威教导，除非称义之爱已经带给他成圣的品质及相应的功德，否则就没有人能得救；而与此同时，他们又知道自己在恩典和爱中的状态却没有这些品质和功德，他们如何能获得明确的、质朴的、有把握的对盼望的确据呢？当人必须确定耶稣基督是否通过爱的力量活在我们里（in nobis），他怎么能单单在基督为我们（pro nobis)所受的苦难里找到盼望带来的安慰？施道比茨称没有前者的后者为“过于自负地相信上帝的怜悯”，因为“为我们（pro nobis）”只会透过“在我们里（in nobis）”带来救恩。由此，他指出中世纪晚期的教牧神学的整个困境是在于对良心的热切查验与对上帝怜悯的舒适信靠之间的张力。

 

三、路德对信心的理解：从上帝审判的角度来看

 

如果我们现在再回到早期的路德，首先引起我们注意的是（虽然并不完全令人惊讶）：在他对隆巴德作品的旁注（1509 或1510），以及之后最早的两次关于诗篇和罗马书讲座课程（自1513年起）里，他非常正面地接受以上九点所概述的中世纪的信心概念。对路德而言这尤为重要，就是追随神学传统，信心不是被定义为一个能动性的美德——即道德行动，而是一种接受性的事件——理解和认同地接受上帝在他主权性的启示的道里所显明的真理。真理和道的这种关系是路德对信心的理解的基本构成，正如他强调要牢牢把握信心概念的认知性和信息性的基础：信心从根本上讲是聆听和理解宣讲的真理，是领会地去认知（cognoscere）和思考（intelligere）。这里，对路德非常重要的是，根据这种中世纪式的理解，相信地接受真理不必具备道德上的品质——即可以没有爱的本质和行动——这样，甚至一个没有爱并陷在道德罪恶里的人也可以有信心。与爱相反，信心本身不是对敬虔品质的描述，而是一种外在的关系概念，以对道的接受和领会的态度为特征，这道是绝对确定的、给人确信的启示真理之道；这是路德早期神学中信心概念里的中世纪遗留。从中世纪后期的神学和敬虔修行的角度来看，对路德而言，要表达上帝与人之间关系的关键内容，没有什么其他的概念会比这个现成的对信心的理解更为合适。但是，在几个世纪以来的大时代中，因着重新发现并进一步发展奥古斯丁主义的信仰理念，信心一直从属于占据决定性地位的爱，但怎么会在路德早期讲授诗篇时突然获得新的救恩论的中心地位呢？

 

导致这个根本性转换的唯一可能性，就是因为信心、爱和灵性生活的其他概念陷入了漩涡，可以说是，陷入了对真理与非真理的全新的、极端性的体验漩涡，结果从根本上改变了它们的位置。提到“体验非真理（experience of untruth）”这个格言，我想到的就是这位年轻的神学家和修士所经历的怀疑危机，之后在讲授诗篇的时候他得出了神学答案。路德极为痛苦地经历了神性和人性现实之间的深渊；作为认识主体和作为道德主体，他亲身经历了人在上帝面前每个方面的可能性的终结。在他的眼里，所有人类对上帝的思考、言论和判断都是不真的，正如他否认了人性有任何能力真正真诚地爱上帝和爱邻舍。他看到人类一生（永远semper!）都陷在彻底的瞎眼和自我中心的罪中。

 

但这意味着——我们触及了一个全新的神学方法的神经——当他发表他的诗篇讲义（Dictata super Psalterium）时，他已经不再是思考人类本性的品质、习惯和能动性这些范畴；即使他这么做，也只有这样一种方式，即在面对上帝的审判和怜悯时，人类的品质只能是非品质。一个人的救赎或毁灭不取决于他的品质，因为从神学的角度来看，他的所是和所为永远只可能是有罪的。因此，以品质及主动性的角度来理解的爱，对于路德不再是一个基督徒通向救赎的生命旅程的中心概念。现在，决定性的不再是品质的问题，而是如何看上帝与人之间的审判关系：上帝如何审判我，以及我如何在上帝面前审判我自己。因为路德把真理问题从品质的层面转到关系和审判的层面，因此初步摆脱（正如我们将看到的）这个折磨人的问题，即医治人的真理是如何可以进入人深深的虚谎和被歪曲的生存处境中。由此，他将得救的问题变成一个信心的问题，因为他将信心的关系概念（完全在传统术语的意义上）运用到人与神圣真理的关系上。现在，一切都集中在关系问题上，信心概念获得了新的支配性地位。

 

四、路德的第一版诗篇注释：作为谦卑和盼望的信心

 

如果我们更仔细地看路德“诗篇讲座”里信心与真理之间的关联，就更容易理解这种变化最初是如何发生的。在人（humanum）的深刻危机里，只有在人停止说话而上帝开始说话的地方，路德才找到真理。因此，他把罪人与上帝的真实相遇完全限制在对圣经中上帝话语的相信里，或者，更准确地说，是对基督的道的相信——这种倾向早在1509就出现了。伴随这一关键性的限制（对教会尤其关键），还有与之相关的是大大拓宽了对真理和信心的理解。因为路德并不是仅仅将上帝之道的真理与人的认知领域（智力和理性）相关。当道直接说话，它推动全人发生改变；它的真理也抓住人灵魂的情感生活。

 

路德一次又一次地说， 这一切都具有双重意义：上帝的话语即圣经里基督的道与罪人相遇，既作为审判之言（iudicium），也作为应许之言（promissio）。人以信心回应上帝话语这双重性。审判的话语揭露和谴责人的极度邪恶。信心则意味着人承认上帝审判的真实，认识到自己在上帝面前的绝望状况，并向上帝祷告承认自己的罪。接受了上帝的审判，人会控告、审判和谴责自己。路德将认识、接受、忏悔和自责都归在谦卑的概念之下（humilitas）。因此，现在信心在概念上与谦卑是一致的了。这可能是因为路德将谦卑放在与真理的直接关系里。在谦卑里一个人不会看自己比他真实状况更卑微，而是让自己依赖于上帝审判之道的真理，并认识到作为受造者和罪人，他在上帝面前真的什么都不是。从而，对路德来说，教会教导和真理的一般层面与单个罪人祈祷的个人存在性层面是相吻合的。

 

一个不再有任何可能自己获取救赎的人，当上帝应许之言给予他新心和安慰时，就会发生类似的事情。应许的真实在于上帝的真实，即上帝在自己的信实里持守他的应许：他因基督的缘故赦免罪人的罪，出于自己纯粹的仁慈赐给罪人永恒的生命。这带有强大保证的应许之言唤醒人信心中的光明和喜乐的一面。因此，信心变成与有把握的盼望一致，就是与盼望和信靠一致（with spes and fiducia）。早期传统中，谦卑和盼望是紧密结合在一起的，但如今都归到了信心里。现在，不仅使人不能把握自己的那种深深的怀疑，而且因盼望而获得的个人得救的确定都在信心与真理的关系里找到自己的位置。不难理解，这种信心的确据对于中世纪的神学家而言，依然是陌生的。正如我们所看到的，他们把信心的确定性和把握（surety）强加在一般性真理的层面上；而当与个体内在的道德品质相关时，信心就只能是不确定的。相比之下，因为路德使救恩问题不再受个人品质及道德的构成限制，他就可以将盼望的确定变为信心的确定。因此，在这里，信心的一般性真理的层面也就与罪人在上帝面前祷告的存在性层面相吻合了。

 

五、结论和影响

 

我得出以下结论：

 

1. 在路德及其所在的神学传统那里，信心是与用话语表达出来的启示真理（the verbalized truth of revelation）相关的，但是，现在这真理被理解为唯独是圣经的上帝之道（the biblical Word of God）。在这个意义上说，道与信心形成信心的统一建构，使得上帝话语宣告的新情感（pathos）带来真信心的新情感。

 

2. 因着路德将作为上帝审判和救赎之道的圣经真理与人类认知和情感的整体存在相关联，信心的概念也达到一个综合性的广度和丰富。

 

3. 信心根本上是对启示的认知性接受，对真理的坚定把握和忠诚（这是典型的中世纪观念），同时它与谦卑（humilitas）和盼望（spe）在概念上是一致的（这在中世纪非常少见），并带着绝望的自责和获得个人拯救的确据。

 

4. 更精确地说，一个人不能只说信心的概念合并了谦卑和盼望；相反的，谦卑（humilitas）和盼望（spes）与信心（fides）的概念联合在一起了。它们不再被理解为从内塑造人的爱的几种品质，而是纯粹的关系性的概念，它们表明了人的内心是被动地被上帝真理与爱的仁慈的宣告所搅动的。

 

5. 当路德在讲授诗篇时，他使用的爱的概念也发生了同样的改变。他认为爱（caritas），亲情（dilectio）或爱情（amor）是罪人与上帝的仁慈和怜悯的外在关系，是藉着圣灵的能力人心被温暖；在这样的理解下，爱以及它所涉及的感知和判断，也被整合到信心里面了。在这个意义上，爱就是信心，是谦卑和盼望的代名词。然而不同的是，爱的主动性和行动性（它的功德）这一部分，路德将其与关乎救恩的称义问题剥离开，只作为信心的结果，从而完全放弃了传统意义上对爱的品质性的理解。

 

6. 人与拯救的关系现在全部由信心构成。信心称人为义。对于路德来说，正如许多对“诗篇讲座”的研究论文显示，这意味着信心将罪人带入一种与基督的根本关系里，即对基督的义的认知和情感的关系，这在存在层面、在审判和拯救的道里面将基督的义带给他们。这样，信心，结合圣经话语，成为以基督为中心的关系性概念，“使人”与基督有份。

 

7. 这样，信心取代了中世纪的爱所具有的救赎论中心位置和末世论的终极有效性；在此之前这个首要地位是绑定在爱塑造人的能动性品质上的。现在的情况是这样的：爱不再塑造信心，而信心本身已成为生活的方式，是爱的指南针。

 

8. 因此，信心新获得的中心位置是直接与这个事实联系在一起的，即路德拒绝了中世纪对认知能力相关的客观化的教导方式与情感性的灵性存在的主观化生活方式之间的区分（实际上是分离）。在信心的概念中，他把一般层面的教会真理和教导与祷告表达的主观的、存在的层面结合在一起。

 

在总结中我想要特别强调的是，路德在“诗篇讲座”中首次发展了对信心的这一新的理解；作为圣经教授和严守教规的奥古斯丁修会修士，他选择正典中的祈祷书卷作为自己教学的书卷，这些都令人惊诧。他对诗篇的理解在很大程度上既是基督论的又是存在意义上的，既是基督的话语又是关于基督的话语。它的比喻性解经应该是与感知性的、理解性的和生活信念相关的。的确可以这么说，路德特别关注诗篇的基督论和比喻性的意义之间的联系——这是指基督个人的舍己献上——这种关注首先使我们了解到，在什么意义上他认为上帝话语的真理与一个信徒整体的认知和情感存在之间有交流。按这种方式阐释并按主题分类的诗篇比任何其他圣经经卷更容易让他来表达他在1513年这段时间所关注的神学：它是一种综合性的圣经神学，允许学术讲堂的话语方式（modus loquendi）与修道院（cloister）的敬虔态度相吻合，一种结合阅读（lectio）和演说（oratio），理智（intellectus）和情感（affectus），即结合思想和感觉，真理和体验的神学。

 

这种综合神学进路是在路德对信心的新认识上被深化，这个新认识不仅整合了知识和感觉，也整合了悲伤的黑暗和喜乐的明亮。

 

路德没有在这样的信心概念上止步不前。在随后的几年中，他持续深入地发展了它，以致于现代研究不能够确定他在讲授诗篇和罗马书时对信心的理解可否算作宗教改革的一部分。 我满意地观察到，在路德最初的一系列“诗篇讲座”里已经可以看出，在对信心的理解上，相比中世纪有一个明显的停顿，甚至是最重要的变化。因为在这里信心的概念已经取代了在中世纪爱所占据的基督徒生活中救赎媒介的中心位置。然而，在同一时间，与中世纪的信心概念的连续性也显露得很清楚。通过他的神学训练，路德发现信心的概念正好表达了在1513-1515年以及后来对他而言重要思想：人的内在部分与上帝的真理之间的一个新的、根本的关系不在于“功德”而是“领受”。

 

总之，让我对一个明显的问题给出一个简短的回答：为什么必须诉诸中世纪？为了解释路德第一次讲授诗篇时，信心成为基督徒生活的核心概念，难道直接根据圣经文本本身，包括它语言的使用不够吗？有诸多理由反对这个简单的解释，尤其是在武加大拉丁文译本的诗篇里，信心概念被提到的频率很低，路德在这些讲座里对信心的理解并不完全是圣经神学式的，尤其不直接是保罗式的。因此，圣经文本本身不能自己说明其被诠释的方式。有些变量是决定性的：谁来解释，哪一卷圣经文本，通过什么视角；文本的视野以及与文本相关联的释经领域。因此，要理解路德信心概念的新位置，关键在于他的神学训练带给他的个人视野与他个人存在性挣扎是如何与文本里的挑战连接在一起的。

 

六、后记

 

从“早期宗教改革的变革研讨会（Die frühe Reformationals Umbruch）”（宗教改革历史协会 Verein für Reformationsgeschichte, 1996）的总体主题来看，以及根据这个不断讨论的问题：宗教改革是否应该被理解为对中世纪晚期世界的一种彻底决裂，或是一个连续的过程？我认为，借助神学上的宗教改革发端（initia reformationis）这一模式来理解，我的文章可以证明宗教改革两者都是：它是一个彻底的改变，因为它迅速打破并重新评估传统；它是一个延续，因为它采纳和发展了该传统内的关键主题。看待第十五和十六世纪的历史视角、资料的选择和考察资料的动机，这些都会对最终判断产生影响，即这是突然转变还是持续渐进变化。这也适用于所有一代人经历的划时代的突破，例如二十世纪德国——欧洲的重要年份：1918、1945和1989年。生活在一个快速变化时期的这一代人，他们对一个时期的“好”与“坏”的判断都掺杂着理性和情绪的因素。然而旧事物的延续和渐变总是和新事物的突然展开同时发生的。

 

这正是我们在路德那里所能看到的。例如，他的每一个细胞里都吸收了晚期经院哲学的理论和1500年前后共通的敬虔修行的内容形式；因此，在他所有的神学新发现的同时他仍然停留在所谓的“中世纪晚期”的潮流里。在这么说的同时，我们必须注意这个中世纪晚期的十五世纪和十六世纪初也可以看作是现代时期的黎明，其中包含了许多十六、十七世纪新发展的特征。我对宗教和社会的规范性集中化（normative cetralization）的研究理念也有意要与这种时代的两面性相关联。在这一集中化的进程中，最初由路德在1513-1515年定义的信心这个新的中心起了主导性作用。我在这篇文章中所描述的是一个澄清的过程，它最终使路德将信心放在影响基督徒生活的中心。 1518或1519年之后路德在历史上的公众影响和他的信心概念却是在另一个层面上。我们必须承认，修道院和学术讲堂里的这位解经家经历的澄清和作为小册子作者的成功，这两者是密不可分地联系在一起的。

 

作者简介

伯恩特•哈姆（Berndt Hamm）是德国埃尔朗根-纽伦堡大学神学系教会历史教授。

 

 

[1] 本文出处：Berndt Hamm, The Reformation Of Faith In The Context Of Late Medieval Theology And Peity, Robert J. Bast ed., Leiden,The Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2004, pp.153-178。本文为全书第五章。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注