《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/卡尔·楚曼（Carl R. Truman） 译/梁曙东 校/知易
引言
“What are you rebelling against?” “Whatcha got?”
Marlon Brando, The Wild One
“你反抗什么？”“你有什么？”
——马龙·白兰度，《荒野猎人》
一些概念可以帮助我们思考西方文化的现状。社会构想（social imaginary）的观念有助于我们清楚地看到，大多数人并不会自觉反思我们所活出的生活、所处的世界，而是按我们对世界的本能构想，凭着直觉思考和行动。这一观念由我们的生活环境所塑造，而这环境也规定了人类要获得他人认可的条件——我们每一个人如何来满足那深藏心里的归属的需要。每个人的个体自我都是在对话时形成的，是在与其他自我、以及这些自我对其所处文化的整体期望进行对话时形成的。
这仍留下许多重要问题有待解答。例如，为什么我们的文化会有其独特的伦理形态？问得更具体一些：为什么我们的社会构想会让性成为一个如此基本的身份标志，让对性的态度成为获得认可的根基性的检验标准？为什么公众似乎必须了解电影明星的性取向，或他们对同性婚姻的态度，而这两者其实都与他们从事职业所需的专业能力没有特别关系？甚至为什么认为对小学生进行性偏好的分类教育是如此重要？从前可并不是这样。
这些具体问题要留待以后讨论。但是在展开那些讨论之前，最好还是先回答另一个问题：我们当前的文化时刻存在着哪些更广泛的病状，为纠结于性和身份的文化战争提供了激战的环境？菲利普·雷夫（Philip Rieff）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor），以及天主教道德哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在这方面的研究对我们很有帮助。
一、现代西方：一种第三型世界文化
虽然菲利普·雷夫对人类从“政治人”开始的历史演化的论述宽泛且略显简化，但他对“心理人”及其所属疗愈社会（therapeutic society）的分析，被证明极具前瞻性。不过，他对认识现代文化所作的贡献不止于此。实际上，疗愈社会只是他后来所著《神圣秩序/社会秩序》三部曲中描述的一种更普遍文化类型的具体表现而已。[2]他在这里引入了第一型、第二型和第三型世界这样的术语，但他的这些术语，并不是人们常用的“第三世界”（非洲、亚洲和南美洲发展中国家）所表明的代表性含义。他关注的既非地理，也不是经济问题。他是用这种说法去论述社会所体现的文化类型。
西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）认为：文化/文明是各种禁止（prohibitions）带来的结果。[3]一个社会的基本文化是由这个社会禁止什么、如何禁止决定的。这些禁令（interdicts，这是雷夫喜欢的用语）压抑了人类本能——在艺术、政治等其他追求中升华的本能。[4]另外一个要点是，弗洛伊德将宗教视为为这个压抑系统提供正当性辩护和强制力的角色。对弗洛伊德来说，宗教是一种幻象，其目的并不在于它的实际真理价值，而在于它的社会功能，就是为这些禁令提供一种超验、超自然的权威性理论基础，即一种超越我们所知的自然世界、藏在这世界背后的理论基础。[5]
雷夫从这孪生观点引申开来，认为社会秩序（social order）——体现社会道德价值、文明本质的秩序——最终是建立在一种神圣秩序（sacred order）之上。至少在他看来，直到最近，情况还是如此。道德规范的外在正当性的丢失，对整个社会造成了灾难性影响。本书第二和第三部分的主题，就是叙述这种外在正当性（至少在理性论述层面上）的丢失。
雷夫认为，第一型和第二型世界诉诸于超验、超越物质世界的某些事物，以此证明其道德实属正当。[6]第一型世界是异教徒的世界，但这并不意味着他们缺乏植根在高于他们自身的某种事物的道德规范。他们的道德规范是建立在神话的基础上。我们可能会想到斯巴达的传奇统治者吕库古（Lycurgus），他制订的法律因得到了从特尔斐这地方求来的神谕的认可，就具有了权威。无论他的法律在本质上多么明智或实用，赋予这些法律真正权威的，其实是神圣的神话、超自然认可的印证。若有一个斯巴达人质疑法律为什么要如此规定，吕库古的回答都不会是“因为这是我说的”这简单一句话。而他会回答，“因为特尔斐的神谕批准了这些法律。”这是诉诸于一种秩序，一种超越斯巴达社会安排和实用便利的神圣秩序。雷夫描述这样的世界，是一个以天意（fate）为主导思想的世界。掌管这世界的，不是某个超越性存在的神，但仍旧是一种势力，是一种先于自然秩序（natural order）、超越仅仅作为人的男男女女所掌控的势力。[7]
第二型世界是指那些不以天意（fate），而是以信仰为特征的世界。这方面的一个明显例子就是基督教信仰。[8]基督教信仰以难以估量地深刻的方式塑造了西方文化。西方社会的法典植根于圣经启示的神的旨意。阿奎那的法律理论，是把他的整个道德体系建立在神自己的品格之上。圣经的教导塑造了正义和怜悯的概念。我们的法庭在某种程度上仍然反映出这种思维：证人出庭作证时，他们在传统上被要求按手在一份神圣文本上（通常是圣经），宣誓说出真相。证人，甚至整个诉讼程序，在某种意义上都要对那位神圣者交账，就连在与法庭事务相关的动作也戏剧性地体现出这种观念。
就这样，第一型和第二型世界具有一种道德稳定性，因此也具有一种文化稳定性，因它们的根基在于超越它们自身的某样事情。换言之，它们不是以自身为根据为自己辩护。与第一型和第二型世界形成鲜明对比，第三型世界不是把它们的文化、社会秩序和道德要求扎根在任何神圣之事上。它们确实需要证明自己有理，但却无法根据某样神圣或超然之事加以证明。它们不得不根据自身为自己辩护，这一进路的内在不稳定性是显而易见的。孩子问父母，为什么要先吃蔬菜才能享受冰淇淋甜点，他们很可能会被“因为这是我说的”这一句话所说服，这纯粹是因为他们接受了自己所属的等级制度。但是，当他们到了一定年龄，开始质疑等级制度的正当性时，这种回答就不再具有重要分量。当预设的等级制度失去权威性时，命令也就不再具有权威性。雷夫的观点就是，第三型世界已经放弃了存在神圣秩序的这种观念，因此第一型和第二型世界的禁令不再具有任何合理性，因它们没有任何超越自身的理据。雷夫将这种思维表述如下：
文化和神圣秩序密不可分，前者是后者的系统表达，这种表达展现人类与现实生活的阴暗面之间实际关系。文化若不是对神圣秩序的记录，就没有一样得以存留。在这情形里，文化无法幸存。独立于所有神圣秩序而存在的这第三型文化观念，在人类历史上前所未有。[9]
雷夫在此提出的核心观点就是，放弃神圣秩序会让文化失去一切根基。[10]因此，没有神圣秩序的文化要面对一项任务——对雷夫而言，这是不可能完成的任务——就是只参照自身，以此证明自身的合理性。这样，道德将倾向于纯粹看重结果的实用主义，与之伴随的是由当下明显的文化病态（cultural pathologies）所塑造的一种“何为可取和不可取的结果”的观念。
查尔斯·泰勒提出一种与第三型世界对应的概念，他称之为“内在框架”（immanent frame）。之前世代以一种“超越框架”（transcendent frame）为特征，即一种信念，认为这世界服从于超越纯粹物质存在之现实的权威。雷夫的第三型世界，就是泰勒所谓的内在框架世界，按照这内在框架，“这世界的一切，就是这世界有的一切”，因此道德讨论无法在超越这世界的任何事物当中找到其正当性，或建立其权威性。
泰勒实事求是地描述了从超越框架转变到内在框架的文化意义：
起初，社会秩序被视为向我们提供了一幅蓝图，告诉我们人类领域的各样事情是如何相互效力以使我们得益处的，而且神要我们意识到这是祂的护理计划。但是，一种自足的内在秩序（immanent order）的本质，就是人可以在不参照神的情况设想这秩序；很快，人就把真正的蓝图归结为大自然。[11]
因此，泰勒认为，从雷夫的第二型世界到第三型世界的发展，是一个多多少少渐进的过程，在此过程中，神的观念慢慢变成了一种不必要的前提。雷夫认为这一转变具有灾难性的文化意义，体现或导致了明显的、破坏性的文化病态。如前所述，从第一型世界到第二型世界的转变，并没有破坏文化的基本逻辑：伦理规范是植根在某种神圣秩序之上，文化仍由其禁止的事物定义。但是，第三型世界的道德规范并不是建立在神圣秩序之上，这就让它们的文化变得极不稳定，容易混乱，导致崩塌。
我们用一个具体例子，就是堕胎，或许可以更清楚明白这一点。禁止堕胎，这实际上取决于人格的观念。胚胎是一个有潜能的人，还是一个潜在的人？倘若把人格视为与神圣的、超越单纯物质的事物有关，比如说，具有灵魂或神的形像，那么胚胎就是一个有潜能的人，受到比如说基督教神圣秩序的保护，因胚胎从受孕那一刻起就拥有了神的形像。六周的胚胎不能照料自己，甚至不能脱离母体存活，但这些都无关紧要，因为这些物质因素其实是人格这一核心观念的附带因素，需要放在以一种神圣秩序为基础的形而上学的脉络中加以考虑。
然而，一旦排除神圣秩序，胚胎地位的问题就变得更有争议。当通过我们对个体的日常经验所联想到的人格特征——一定程度的独立存在、自我反思的能力、有意向地朝未来行动的能力等——显然不存在时，说胚胎是人就变成了武断的主张。正如彼得·辛格（Peter Singer）的著作表明的那样，在第三型世界，人是什么不是什么，现在成了一个争论不休的问题，虽然有人试图根据脱离了神圣秩序的自然律展开论证，但这种论证本身就依靠一种先存的自然形而上学（metaphysics of nature），因而不能简单地根据自然证明其合理性。[12]
现在，如果人格成了一个缺乏共识的争议问题，决定堕胎是否正当的其他标准就开始发挥作用。在疗愈文化（therapeutic culture）当中，这些标准倾向于归结为一个简单问题，即生孩子是否有利于母亲的精神健康，而这本身就是一个非常主观的概念，并无实在的客观标准。谁能与一位宣称若是生产就要精神崩溃的孕妇唱反调？若是能，理由是什么？因此，在第二型世界曾被视为大逆不道的事，在第三型世界却成了在道德上无关紧要之事。或者我们可以更进一步：鉴于母亲健康优先，在许多情况下，堕胎也许会成为一种道德上的必要。[13]
堕胎的事可以推及到其他领域。在我们的当代社会，性道德在很大程度上已成为实用主义的议题——“这会让我快乐吗？我怎样才能降低风险？这是否会破坏其他人的心理健康？”——由于这些衡量标准总是在不断变化，且往往十分主观，因此无法为伦理提供稳定的框架。避孕把意外怀孕的风险降到最低，从而促使性行为变成一种娱乐，而无需考虑长期稳定的关系。避孕套减少了性病传播，因此同性恋群体能进行“安全性行为”。在讨论什么是、什么不是可接受的性行为时，相互同意成为讨论的中心。这又反过来也给最根深蒂固的性禁忌带来巨大压力。如果成年人彼此同意、也没有怀孕风险，那么为何要禁止他们乱伦？
将雷夫思想中的两条线索联系起来看，这些第三型世界文化实际上不过是疗愈文化，“心理人”（psychological man）的文化而已：唯一能运用在行为上的道德标准，就是这行为是否有助于让相关的人产生幸福感。因此，道德就成了一种感觉功能。再一次，我们也可以使之与查尔斯·泰勒所说的表现型个人主义（expressive individualism）联系起来：第三型世界/内在框架的文化专注于个人自我实现和满足，因为没有任何更大的目的，可以在最终权威意义上被证明是合理的。
值得注意的一点就是，第一型、第二型和第三型这三种文化能够共存于同一个社会。这就是当代社会常常让人感觉像是一个文化竞技场的原因：它由纯粹以完全不相容的方式，思考世界道德结构问题的不同人群组成。第三型世界文化的叙事框架与其他两型世界差异悬殊。美南浸信会人士相信婚姻是由圣经定义，反映了基督与属祂的教会的关系，这就不可避免要与世俗主义者发生冲突，后者认为婚姻是一种流动的社会制度，旨在为婚约双方带来便利和幸福，若是不再有利于实现这些目的，婚姻就不复存在。十分显然，美南浸信会人士与一个第三型世界的居民，没有任何共识基础来为自己的观点争辩。简单来说，第三型世界的居民与第一或第二型世界的居民之间没有共同基础，用以展开有意义的对话。他们不承认，有任何可以对道德和行为进行合理化或评判的超越性权威（transcendent authority）。不仅如此，第三型世界的特点，就是全然反对任何类型的神圣秩序，以及代表着神圣秩序的垂直权威（宗教机构和宗教权威）。[14]这种立场导致沟通完全中断。
回到堕胎议题，我们可以设想在第二型世界的文化当中，支持保护胎儿生命和支持堕胎选择权的人展开辩论，双方存在真正交流的可能。因为辩论的基础是双方的共识。在一个基督教的第二型世界，问题在于胚胎何时拥有神的形像或灵魂。在这一点上，人仍可能有意见分歧——例如，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）按照植根于亚里士多德思想的既定传统，认为子宫内的婴儿在受孕四十天或九十天后（取决于胎儿是男孩还是女孩）才领受灵魂。[15]然而，双方都会同意，解决这一问题，不可参照纯粹实用的或主观的标准，而是必须基于神圣的权威，才能确定他们到底在辩论何事。在不同类型的文化之间，一方着眼于神圣秩序，另一方只关注不超出内在秩序的问题。简而言之，这些不同文化的代表作判断的依据是完全对立的。事实上，连“人由什么构成”这一概念本身都成了不过是主观偏好的问题。[16]
当然，现实似乎让雷夫的分类比他承认的要复杂一些。当今大多数西方社会的多元文化性质，加上人对全球多样性意识的掘起，使得第二型世界的各样文化之间也存在着潜在冲突，而不仅仅局限于与第一型和第三型世界文化的冲突。就这样，以神形像为基础来理解人类意义的一种神圣秩序，与另一种“神圣秩序”——比如佛教或儒家思想的神圣秩序——形成了鲜明对比。历史见证了基督教的神圣秩序在自相残杀的内战中也让许多人流血，例如十七世纪的三十年战争。因此，第二型世界本身也经常是起冲突的舞台，不应被视为代表着过去或将来的某种乌托邦理想或黄金时代。但雷夫的基本观点是正确的，即我们现在生活的西方时代，其主流文化拒绝任何超越性的神圣秩序，因此与之前的文化在根本上有所不同。这使得我们置身于一个道德不稳定和波动的世界之中，这已经成为每一天的常态。而这就让阿拉斯代尔·麦金太尔的论述对我们的故事而言具有了重大意义。
二、阿拉斯代尔·麦金太尔与情感主义
在从更多方面探讨雷夫的第三型世界文化思想之前，值得留意的就是，他关于现代伦理对话的一些结论与麦金太尔的结论有相似之处，而麦金太尔是我们所关注的、分析现代性弊端的三位人物中的第三位。
麦金太尔因其影响深远的著作《追寻美德》（1981年）而闻名于世，该书有助于重新唤起学术界对美德伦理学的浓厚兴趣。[17]他在本书中努力解决马克思主义的崩溃带来的难题（他本人就曾认同这种意识形态）。马克思主义是对社会现实的一种全面阐述，而它在二十世纪后半叶的衰落，对那些从中看到社会主义乌托邦秘密的人产生了巨大的影响。麦金太尔因此开始寻觅另一种道德立足点。在这一过程当中，他深度借鉴了亚里士多德的思想，以及在其著作基础上发展起来的后续传统。
麦金太尔发现，亚里士多德—阿奎那世界观的有益之处，在于坚持从目的论（teleological）的角度看待人性和道德行动。行为是否道德只能根据其目的来进行评价。这不仅仅是一种结果论（consequentialist）或实用主义伦理观（pragmatic ethics），也就是行为的善恶仅仅由其效果的善恶加以判断。麦金太尔对目的论的坚持，还包括两个非常重要的因素。首先，他坚持认为，目的论让人能区分他们现在的为人和他们应当的为人之间的分别。其次，他论证说，评价人类行为目的的过程，应当理解为一个嵌入社会的过程。简而言之，个人不是孤立存在，他们存在于社会中，存在于具体的共同体当中；要认识人的目的，需要明白他们是由那个社会或那些具体的共同体所构成的。
马克思会认同最后一点。对马克思而言，不应把人视为一个孤立的人物，而应将个人与整个社会相联，所以应从社会关系的角度来看待人。因此，麦金太尔用目的论建构伦理学，这就成了他的马克思主义阶段与他后来的亚里士多德—阿奎那世界观论证的一个连接点。[18]这也促成他提出了另一个意义重大的观点：伦理只能存在于传统之中。对麦金太尔而言，认为从一个中立立场出发，可以推导出某些绝对的伦理原则，这只是一个神话而已。因此，我们可以补充说，研究一个社会的伦理，将带你深入了解到一个社会如何看待自身、如何构建社会关系，以及它所包含的人为何这样看待这个社会。正如麦金太尔本人所言，一种“道德哲学……的特点，就是以社会学为前提”。[19]这意味着，伦理对话产生于，并展现出其所处社会本质的一套信念。这与弗洛伊德—雷夫的观点有明显的相似之处，即文化是由其禁令和禁忌界定。按这两种观念，伦理学带人进入某种文化或某个社会的核心。
这一洞见为麦金太尔理解现代伦理对话的混乱性质提供了基础。简单来说，现代伦理对话之所以混乱，是因为在人类生存的目的正当性这一问题上，已不存在一种强有力的社会共识。如果道德是共同体的社会公约的一种功能，但社会对这些社会公约却没有共识，或存在着激烈争议，那么结果就是伦理混乱。我们应当明白，把道德当作是一个共同体公约的问题，并不必然要求道德相对主义——这些共同体公约在理论上可以植根于普遍的现实，如自然法——但这确实指出，共同体需要就其公约达成共识，才能进行有意义的道德讨论和决策。就这样，麦金太尔的伦理学有两个压倒一切和彼此关联的关注：目的的本质与共同体的本质。
我们可将麦金太尔的洞察应用到一个问题上，他写《追寻美德》一书时，该问题并不在他视线范围之内，但在二十一世纪却成为美国政治争论的一个中心问题——婚姻的本质。婚姻作为两个异性之间终生专一的纽带，是一种社会公约，这一理解深深根植于西方的社会传统之中。然而，近几十年来，人们已推翻对婚姻的传统理解，因此，这一问题为麦金太尔的理论提供了一个很好的验证案例。
在基督教传统中，例如在《公祷书》的礼仪中，婚姻有三重目的：终身伴侣、相互性满足和生育后代。根据这一传统定义，婚姻必然是要求异性之间（即一男一女）建立伴侣关系的一种制度。这一立场（现在成了西方激烈争论的一个问题）是许多世纪以来对婚姻问题的基本社会共识和传统。
鉴于之前这种对婚姻目的的共识，同性婚姻呼声的出现，其严重性显然要比，扩大合法婚约对象类别的要求大得多。同性婚姻实际上是在要求，从根本上修改婚姻的目的，从而修改婚姻的本质。支持同性婚姻的论证是基于一种观点，这种观点赋予婚姻一种不同的目的、一种不同的终极目标，因它要求摒弃怀孕作为婚姻所必须的正当前提——事实上，是怀孕必备的道德前提——的观念。[20]对同性婚姻持不同意见的人可能认为，他们的分歧仅仅在于婚约方的正当身份的限制，但他们的实际分歧远不止于此。他们的分歧完全是在于，婚姻的定义以及与之相关的婚姻的目的。[21]
如果像麦金太尔宣称的那样，每一套道德价值观都以一套社会假设为前提，那么他认为的在西方占主导地位的主要社会假设是什么呢？麦金太尔认为，最核心的就是他所说的情感主义（emotivism），对此他定义如下：
情感主义主张：所有价值判断（evaluative judgments），更具体来说，只要是道德或价值判断性的，所有道德判断（moral judgments）都只不过是偏好、态度或感觉的表达而已。[22]
换句话说，现在使用的道德语言，实际上不过是个人偏好的语言，其基础不过是情绪或感觉，而非理性或客观。这就是麦金太尔的主要观察：情感主义不是一种关乎意义，而是一种关乎使用的理论；它关乎我们如何使用道德概念和道德语言。最消极地说，它是一种方法，为我们碰巧偏爱的态度或价值观赋予一种超越的、客观的权威。从根本上说，情感主义把偏好当作真理来表述。因此，“同性恋是错误的”这句话应理解为，我个人不赞成同性恋，你也应当不赞同。这一立场看似合理，是由于为道德主张寻找客观依据的其他尝试均告失败。因此，情感主义是失败的伦理理论史的一种功能。[23]
麦金太尔意识到，情感主义并非一种二十世纪的全新现象。他指出，大卫·休谟（David Hume）的思想当中就存在着情感主义元素，我们还可以补充说，许多关于让·雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和浪漫主义诗人的现象，是与那种把道德评价与个人审美、情感和品味相联的观点一致。[24]麦金太尔认识到，二十世纪情感主义有了重大发展，这表现在人有意识地把情感主义当作一种具体的伦理理论加以详细阐述。他认为剑桥大学哲学家、布卢姆茨伯里派的主要成员，摩尔（G. E. Moore）应当对此负责。[25]
值得注意的是，麦金太尔在他的《现代性冲突中的伦理学》（2016）一书中，从情感主义的用语转向了表现主义（expressivism）的用语，通过将伦理学与查尔斯·泰勒的规范型自我相联，从而有助于把自己的洞见与泰勒的见解富有成效地联系起来。表现型个人主义者只有在某种社会背景下才能成为一种规范类型，因此表现型个人主义者体现了某种伦理。表现型个人主义者与情感主义者如出一辙，后者（错误地）将自己的个人喜好赋予了普遍道德要求的地位。
最让麦金太尔不安的，恰恰就是这种表现主义在现代社会具有了规范性质。情感主义/表现主义理论是同一回事；令人震惊的就是（这是理论家也没有预见到的），情感主义被广泛、甚至普遍接受时所发生的事情。毕竟，二十世纪初布卢姆茨伯里派（Bloomsbury Group）的成员就采用这种观点去批判大众对道德的理解，从而证明他们这群自鸣得意的剑桥精英俱乐部成员悠闲放纵实属正当；这与看到这种观点在社会上获得广泛实际应用完全是两回事。很重要的是，要区分作为道德理论的情感主义和作为社会理论的情感主义。前者极不可靠。很少有人（若真有的话）会说，我们自己的道德观纯粹是基于我们的情感偏好。但后者在今天看来提供了一种好方法，让人明白大多数人是如何实际生活的。我们都很熟悉“感觉这是对的”、“我心里认为这是件好事”，以及类似的其他常见说法，这些都表明了当今极多伦理讨论所带有的主观的、情感的基础。正如麦金太尔明确指出的那样，一旦这种讨论的基础缺乏任何已成共识的形而上学（metaphysical）或元叙事（metanarratival）框架，讨论就注定沦为无非是伸张没有共同标准的不同意见和偏好而已。
同样值得注意的是，情感主义作为一种修辞策略是相当有用的。涉及道德争论时，当代的趋势就是通过将我们不认同的道德信念，视为源于个人的、情感偏好的非理性偏见而加以拒绝，以此断言我们的道德信念实属规范和正确。这正是以“恐”（-phobia）开头的词语越发增多的原因，社会使用这些词语，就自动将不符合主流伦理（Sittlichkeit）的立场归入神经质偏执的范畴。这一点甚至在像最高法院这样一个庄严机构的思维中也很明显，美国诉温莎案（570 U.S. 744 [2013]）就清楚表明了这一点，该案判决推翻了《婚姻保护法》，将反对同性恋的宗教立场定性为源于敌意。[26]
麦金太尔将情感主义视为社会理论，这与泰勒和雷夫有着明显的相似之处。泰勒主张内在框架与表现型个人主义文化的转向；雷夫从心理学角度解释现代文化——在疗愈自我（therapeutic self）的崛起中，“善”被认定为“让我感到快乐的东西”；麦金太尔与这两位的观点相通，他认为用以进行有意义伦理讨论（即使存在分歧）的公认元叙事是缺失的。这三位学者都论证说，对个人内在幸福和心理幸福感的压倒性渴望，是现今世代的核心所在，这让伦理从根本上成为一种主观性论述。人类可能仍然会认为自己相信存在善恶，但这些概念已经脱离了任何超验的框架，仅仅反映出个人、情感和心理偏好。在实践当中，是我们自己决定自己喜欢的目的，并根据这一目的塑造我们的伦理。
任何更宏大的目的感，任何超验的目的论，现在都已死去，入土为安。更悲观的是，我们都会受到诱惑，使用情感主义的说辞，把我们不同意的观点视为武断的偏见，加以否定。情感主义作为一种理论，可以用以解释与我们意见相左的人为何会有这样的想法，但我们却不愿把它应用到我们自己身上。情感主义实际上是一种社会理论，解释了我们今天没有能力进行有意义道德讨论的原因，但在任何辩论中，每一方都倾向于把它用于论战，仿佛它是对手信奉的道德理论。
三、反文化的第三型世界
混乱的道德论述是第三型世界文化的一个特征，因为这些文化在那些引导它们达到特定目标的前提上失去了共识，而其他文化现象也与这种混乱密切相关。也许其中最明显的一个现象，就是第三型世界的文化精英致力于破坏传统文化，推翻过去的信念、价值观和行为——这种态度被C. S. 路易斯（C. S. Lewis）称之为“时代势利”（chronological snobbery），且上升到了基本文化本能（basic culture instinct）的地步。在第一型和第二型世界，知识分子和大学等机构是传承和保护文化的管道；而现在，知识阶层却致力于相反的事——对于文化传统进行搅扰、颠覆、摧毁，这种现象是如此的激进并兼具破坏性，以至于雷夫认为，这些第三型世界精英所提倡的，甚至不配称为“文化”。毕竟，文化这一名称，讲的是把一代人的价值观传递给下一代的那些传统、制度和行为模式。但第三型世界的精英所做的正相反，他们试图废除这种传承和通常的传承方式。雷夫认为，他们创造的不是一种文化，而是一种反文化，之所以称之为反文化，是因他们对第一型和第二型世界视为宝贵的一切，都有一种攻击传统、纯粹破坏的态度：
我们的第三型世界——作为第二型世界后期精英们的发明——是否可以被称为“文化”这件事儿，已经有了答案，我相信我们的第三型世界应称为“反文化”。反文化反对将神圣秩序转化为社会秩序。第三型世界重新使用（recycling）第一型世界的幻想，只是为了否定第二型世界的神圣秩序而存在。[27]
雷夫在这里所说的是，那些抛弃了第二型世界神圣秩序的文化标志，就是他们对于第二型世界的禁令的否定。[28]宽宥（remission），即有些规矩在第二型世界中偶尔被允许打破，在第三型世界则成了常态。例如，英国婚礼上允许伴郎讲一两个关于新郎的粗鲁笑话这一传统，在第二型世界可能被认为是可接受的行为，因为这样的事只发生在结婚的场合。但在第三型世界，粗俗成了常态，因为对粗俗的普遍禁止，被视为是过时世界观的专制残余。一个很好的例子，就是政客等公众人物随意使用脏话，来证明自己的为人率真。另一个例子，可能就是无情嘲讽和暴力成了现在电影和情景喜剧的标配。[29]
雷夫对人类自我不断改变的这一特性进行了分类。同理，关于第三世界及其精英的表述也需稍作细化，既要追求历史准确性，也要考虑到发生改变的事实究竟是什么（甚至是剧烈的变化）。发生改变并不一定意味着从第二型世界转变成第三型世界。如果不对这点进行说明，就会为不加批判地怀旧（往好里说），或者为每种现状的反动辩护（往坏里说）大开方便之门。
例如，如果我们回想十六世纪宗教改革，就会清楚意识到，文化精英们是教会改革运动的主要中心，他们并非单纯地保留和传承上一个世代的文化。这既体现在思想上，也体现在制度上。在思想上，像路德和加尔文这样的人否定了塑造中世纪欧洲的神学的重要部分。他们拒绝以变质说和献祭来理解弥撒，同时把教会的重心从圣礼转向传讲神的话语。此外，他们还对教会制度发起抨击，在极多方面拒绝教会等级制度的主张，尤其反对教皇至高无上的地位，并重新定义了教会权威的基础和范围。
这些都是事实。但是，如果更仔细审视宗教改革，就会发现抗罗宗精英所致力于的，与其说是破坏传统文化，倒不如说是他们致力于他们所认为的文化修正。抗罗宗和罗马天主教人士可能对如何进行这种修正存在意见分歧，他们可能会对这是否真是修正存在分歧。但宗教改革实际上是第二型世界内部关于基督教神圣秩序的确切性质，以及这神圣秩序对社会影响的一场辩论，而不是对其刻意否定。体现这一事实的其中一个标志，就是对宗教改革辩论双方而言，圣经都是神圣文本，是十六世纪教会改革的核心。此外，历史作为智慧的一个权威性来源，对十六世纪的天主教徒和抗罗宗人士都发挥着重要作用。改教家自己也不断指出，他们并非摒弃传统，而是根据他们对神话语的理解，澄清和改革传统。神圣文本和教会历史是双方都认同的权威。问题不在于是否要摒弃传统，而是在于如何理解它们。
这与雷夫指出的第三型世界精英对过去的破坏性态度形成鲜明对比。雷夫声称，这些人提出的，并不是经过修订或纠正的历史、在新的看见光照下改革的历史。而是对历史的破坏，用毫无实质意义的事情取代历史。对道德传统的破坏，与其说是一种积极的哲学，倒不如说是一种文化情绪。而这影响了一切。[30]
鉴于这一现实，在我们当前的政治气候下，一个更具针对性、更挑战的例子，可能就是十九世纪美国南部的奴隶制度。任何文化观，若将拒绝先前的信仰和实践视为标志，标志着虚无主义和不稳定的第三型世界的来临，这种文化观就容易遭到如此诟病：它对于奴隶制应当如何解决沉默不语。
事实上，关于美国奴隶制的争论，就是第二型世界可能发生的冲突类型的一个有趣例子。正如马克·诺尔（Mark Noll）所令人信服的论述，当时双方都认为，奴隶制的问题必须根据圣经，证明其合理，或应加以拒绝。[31]第二型世界无需一成不变，也不必维护社会和文化制度，使之代代相传不予改变。建立在神圣秩序之上的社会秩序完全有能力，根据对其基本信念的实践，进行内部辩论和改革；关键在于这种变化要在公认的神圣权威基础上进行。当今争论的特点是这种公认权威消失了，因此，文化游戏的特点是不断颠覆稳定，而不是根据神圣秩序澄清社会秩序，以此建立更大的稳定。
然而，我们也可以看到第二型世界中出现了第三型世界的雏形。奴隶制争论仍是一个很好例子，历史学家玛格丽特·雅各布（Margaret Jacob）对欧洲启蒙运动日益关注的奴隶制的罪恶、其他压迫的问题，以及人为苦难，发表了以下观察：
苏格兰哲学家并没有将劣根性(inferiority)作为解释并加以接受，而是看到了人类的进步分成若干阶段；英格兰改革者宣告要废除奴隶制，而卢梭等法国哲学家则梦想民主。这些改革人士并非都是唯物主义者。然而，他们当中却无一人援引神的护理，或神的手，以此解释帝国主义的影响、君主制权威的性质、或全世界各民族现在要求的平等和人权。[32]
雅各布在此描述的，按照雷夫的分类，就是从第二型世界到第三型世界的转变：这些思想家在批判他们的世界，做出道德判断的时候，并没有提及神、或神的护理、或任何超越自然秩序的事情。他们认为他们的论证无需神学。他们可能代表不同的哲学立场——有人可能信奉纯粹的唯物主义，有人可能是正统程度不一的有神论者——但他们有一个共同点，就是任何一种神圣秩序都与他们对社会秩序的论证是否具有说服力无关。促使他们认为奴隶制不道德，或认为民主可取的，并非神的启示。相反，一种基于个人和个人尊严的、对人性的新理解正在崭露头角。这并不是说他们倡导的立场在道德上不值得钦佩，这里只是评论他们的论证方式有何意味。他们没有提到神，没有援引任何神圣秩序。这些哲学家生活的时代主要是第二型的世界，但他们的论述却超脱于为其提供依据的基础。我们可以说，这些精英人士已经在向第三型世界文化迈进。启蒙运动将注意力转向内在，也许这最初并没有扼杀神，但它确实让神在实践中成为一种越来越不必要的前设。这种向个人内在的转向，赋予个人一种价值，一种尊严，这最终让人在任何神圣秩序或神的一系列命令之外独立存在。[33]
四、反历史的第三型世界
这种对第二型世界的做法和信念的摒弃，体现在第三型世界摒弃过去，不再认为过去值得尊重，不再视过去为给当下提供重要智慧的一个源头。虽然这种反历史的倾向最初只为社会相对较少一部分人所专有，但它已经发展成为整个西方社会的代表性心态。[34]
许多原因促成这种反历史倾向。就广泛的社会构想而言，显然科技起到一种作用，让人形成一种“昔日不如今朝，今朝不如将来”的态度。毕竟，谁愿意回到一个没有正常下水道系统、没有麻醉剂的世界？这种态度也与消费主义和资本主义的影响有关。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出，工业革命时期的资本主义依赖于不断重新营造市场，今天，我们可以从苹果公司的策略中看到这一点，他们的市场营销所依赖的就是巧妙地生产新款苹果手机，使人喜新厌旧。时尚也发挥着与科技类似的作用：例如，营造服装的审美趋势，也是为了营造未来的市场。当下只是一时的满足，未来会带来新的、更好的享乐。所有这一切都以营造和利用面向未来的欲望为前提，因此悄无声息地贬低了过去的价值。
这种反历史倾向也有更多的自觉的（self-conscious）哲学根源。这种倾向可以说是将注意力转向内在的一种结果，而这正是笛卡尔（1596–1650）哲学里最初的主要现代表现之一；这种倾向在卢梭（1712–1778）和随后的浪漫主义者手中成为了一个全面的文化方案[35]。由此，社会（即使得社会成为现今样式的历史）成了麻烦的问题，成了个人真我（individual authenticity）的障碍。我们会在威廉·华兹华斯（William Wordsworth）（1770–1850）的诗作中看到这一点，但也可以在珀西·雪莱（Percy Shelley）（1792–1822）和威廉·布莱克（William Blake）（1757–1827）的作品中看到更为明确的表现形式。他们都认为文化会腐蚀和抑制个人的真我。[36]
在为摒弃历史提供理论依据的知识分子万神殿中，马克思（1818–1883）也许身处最引以为傲的地位。读者对此可能会觉得相当奇怪，因为马克思本人深受历史熏陶。他的唯物主义哲学是基于他对历史的阅读，基于社会如何变迁，以及基于每个时代的生产资料对于理解该时代人类状况是如何至关重要的解读。然而，马克思对历史的颠覆，是他看待历史进程的动态方式导致的：历史进程本质上是压迫的故事，特别是一个统治阶级对另一个阶级所呈现的压迫。《共产党宣言》第一部分令人难忘的开篇，简明扼要概括了这种思想：
至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，总之，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。[37]
要点很简单：历史就是一个漫长的压迫故事。持这种观点的人认为，历史的作用并不在于它是当今获取积极智慧的源泉，而在于它提供了警示，表明人会如何受到剥削。
因此，在那些以这种视角看待历史的人看来，历史学家分为两大阵营：利用历史为剥削辩护的反动派，利用历史揭露其所体现的剥削的激进派。正如我之后所论述的，正是后者的模式使历史成为了一门学术学科。在此只需指出，这一观点如今已深深嵌入我们的文化构想当中，人通常使用“站在历史的正确一方”（当争论同性婚姻时）这样的说法，否定已经建立的历史准则。
此外，一种相对简单的分类法也开始发挥作用：历史是关于加害者和受害者，前者是恶棍，后者是英雄。譬如说，过去那些颂扬伟大个人或国家成就的叙事，现在被视为是强权者的宣传，而受害者的身份则具有一种特殊地位。不仅历史遭到摒弃，就连历史本身的历史也被扔进了垃圾堆。[38]在历史学术的研究中，我们可以看到专注弱者和边缘化群体的现代转向，这种转向是更广泛的受害者文化在学术方面的表现，这种文化如今在关于权利和尊严的公共辩论和大众态度方面具有重要意义。[39]表现型个人主义、人类身份的心理化，以及反文化的反历史倾向，似乎彼此之间有着非常密切的联系。
五、死于艺术：死亡作品发挥的作用
我们之前提到玛格丽特·雅各布的评论，她认为启蒙运动时期奴隶制的反对者并不一定否认神的存在，但是神却不是他们论证的一个前提。这很有意思，但她所描述的群体只是一小撮知识精英。事实上，称其为“群体”，意味着启蒙运动的思想家实际上并不具备一种自觉的组织水平。当然在十八世纪，从爱丁堡到维也纳，甚至更远的地方，知识分子都在互相阅读对方的作品。我们甚至可以说，他们是泛文化氛围（broad cultural mood）[40]的一部分，这种氛围正在牢牢吸引着知识阶层的想象力。但是，伏尔泰（1694–1778）、卢梭和休谟（1711–1776）等人在理性上对传统的攻击，又是如何变成大众的文化品味？雷夫的答案来自他所说的“死亡作品”（Deathworks）。他对这一概念的定义如下：
“死亡作品”是对既定文化中至关重要之事的全面攻击。每一件死亡作品都代表着对这既定文化所崇拜的对象——在压抑模式下艺术所表达的神圣秩序——的最终攻击。[41]
为了准确理解雷夫此处所说的，我们需要牢记他与弗洛伊德在文化（文明）本质这一问题上取得的基本共识：文化是由其所禁止的事物构成；这些规矩所造成的挫败感在艺术中得到发泄。因此，艺术作品也是文化的构成，在某些方面反映了现有的禁令。与此相反，死亡作品是对既定文化艺术形式的攻击，其目的是拆除社会更深层的道德结构。我们可以进一步论证，死亡作品之所以强大，皆因它们是改变社会风气、以及我们赖以生存的社会构想的重要因素。死亡作品让旧有的价值观显得荒唐可笑。与其说它们是对旧秩序的反对，不如说它们是对旧秩序的颠覆。它们旨在改变社会的审美品味和共识，从而破坏那些构成社会基础的规范。
雷夫列举的一个重要例子，就是安德烈斯·塞拉诺（Andres Serrano）（1950–）臭名昭著的作品《尿浸基督》（Piss Christ），在这一作品中，十字架被浸泡在艺术家的尿液里。从很多方面来看，这都是雷夫所指的典型例子：一个象征着第二型世界极其神圣事物的符号，用一种将其贬低的形式加以呈现，使之完全令人厌恶。塞拉诺在这件艺术作品中不仅嘲弄神圣秩序，他还将之变为某种肮脏、恶心和恶俗的事情。神，第二型世界的最高权威，确实地被扔进了下水道，成为最低贱的事情，圣物变成了粪便。[42]要说明的是，这不仅仅是对罗马天主教徒个人宗教情感的攻击，更是对第二型世界得以合法存在的权威——神圣秩序——本身的攻击。它的力量不在于它提出的任何论证，而在于它用卑劣的方式颠覆了清白。它没有使宗教成为不真实，它使宗教变得令人厌恶和恶心。[43]
但是，雷夫也指出，死亡作品并不都像《尿浸基督》那样明显地攻击权威，也不仅局限于艺术作品的范畴。一件死亡作品可以是任何与第二型世界文化对立的事物。[44]我们可以用玩世不恭和反讽为例，它们倾向于颠覆构成第二型世界特征的传统的、垂直的权威结构。雷夫本人引用詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）（1882–1941）的《芬尼根的守灵夜》（Finnegans Wake）为例，认为这部文学作品正是通过颠覆性地使用语言，来嘲讽基督徒看为宝贵的事物。它可能不像塞拉诺和他的《尿浸基督》那样，采取在美学上令人厌恶的方式，但它仍在不言而喻地腐蚀神圣秩序。[45]讽刺也可算为一种死亡作品。讽刺性的电视节目或报纸上的幽默专栏对既定权威的微妙讥讽，也可归类为死亡作品，它们在缓慢、却实在地破坏着事物的既定秩序。
例如，艾略特（T. S. Eliot）（1888–1965）的诗作《阿尔弗雷德·普鲁弗洛克的情歌》（The Love Song of J.Alfred Prufrock）开篇的诗句是这样写的：
那么就让咱们去吧，我和你，
趁黄昏正铺展在天际
像一个上了麻醉的病人躺在手术台上。[46]
前两行会让读者误以为这是一首伟大浪漫主义诗歌的起头，也许是媲美威廉·华兹华斯或约翰·济慈（John Keats）（1795–1821）的作品。然而，第三行转入到平淡的现在，其冰冷、诊所般的内涵，让开头的对偶句不仅具有误导性，还显得荒谬。这让浪漫主义的情怀看起来愚蠢，充其量不过是一种惆怅。现代已经降临，对自然之美和超越的追求现在已变得不可信，甚至有些幼稚。这就是死亡作品造成的。
也许，我们这个时代最典型的死亡作品，也是2006年雷夫去世后真正变得普遍的作品，就是色情产品。当然，一提到色情，如何定义它的问题就会凸显出来。《天主教教理》（the Catechism of the Catholic Church）第2354部分提供了一个很好的定义：
色情产品是把伴侣表达亲密之性行为，无论是真实的或伪装的，故意展示在第三者眼前。色情产品违反贞洁，因为它使夫妇行为变质，这原是夫妻彼此亲密的交付。色情产品极大地伤害了参与之人（表演者、商人及社会大众）的尊严，因为每个人都成了他人低级享乐和非法获利的对象。色情产品使所有参与者沉浸在幻想世界的幻觉中，是严重的罪过。政府应阻止色情资料的生产与扩散。[47]
该定义清楚地揭示了色情产品具有死亡作品的本质。色情产品是一种文化制品，将人类性活动与道德分离开来。而且，色情产品也将自己从更广的叙事语境或更大的历史背景中剥离出来。色情产品中，性就是目的本身。但是，在第二型世界，性活动具有一种神圣的意义，是关系的一部分，是个人历史的一部分；也由于它与繁衍相关，所以性活动连接了过去与未来；是文化的必要前提；最重要的是，在基督教思想中，它是基督与教会关系的类比。因此，色情产品像《尿浸基督》一样，可以说其方式是亵渎神，玷污神圣之事，践踏神圣权威。简而言之，色情产品的主要问题，并不像许多宗教保守主义者所理解的那样，是助长私欲和物化参与者。色情当然扮演了这样的角色，但其问题更为深入：它否定了性具有超越其行为本身的意义，因此也否定了性是神圣秩序的象征。
死亡作品的危害在于，它们颠覆并摧毁了神圣秩序，却没有建立任何秩序替代之。如果说尼采（1844–1900）笔下的疯子解开了地球与太阳之间的链接，那么我们可以说，死亡作品在这一过程中发挥了作用，用美学的形式传达了“上帝已死”的信息，从而塑造了大众的构想——或者用泰勒的话说，塑造了社会构想。[48]
六、遗忘
正如我们指出的那样，死亡作品这一概念所隐含的，就是对作为权威和智慧来源的历史的基本否定。这就意味着雷夫所说的“遗忘”是第三型世界的其中一个标志，也是现代教育的一种主要特征。当今社会不仅以反历史的方式去看待历史，同时，实际地抹去历史，抹去那些可能会冒出来扰乱当下快乐的令人不快的想法，以便从中受益。近年来，美国和欧洲都出现了相关实例（尽管这些例子富有争议），大学校园内外兴起了一些运动，旨在为建筑物重新命名，移除纪念雕像，因为这些被雕刻的人在他们各自的年代可能并不符合二十一世纪所要求的特定道德标准。
现代社会的反历史倾向还表现在其他方面，甚至更加尖锐和更具争议性。在雷夫看来，第三型世界的特征是普遍接受堕胎，甚至提倡堕胎。诚然，堕胎恰恰是第三型世界深层次反历史的病理象征：
遗忘现在成了我们高等教育的课程形式。这种形式使得我们必定要成为，从第二型世界过渡到第三型世界的第一批野蛮人。野蛮并非是简单技艺或神秘禁忌的一种表现，至少在过去存在一些禁忌，而且在所有第一型世界，过去的强大权威都是存在的。相比之下，这正临到的野蛮（其中许多就发生在此时此地，尤其是在我们最有教养的阶层当中），是我们对过去权威的无情遗忘。不能重演的神圣历史，因为如此深刻且未被承认的过犯，而以前所未有的方式被亵渎。遗忘的过犯让残忍堕胎成为绝对的亵渎，更确切地说，是反宗教。根据我们的废奴/堕胎运动中无声的颂歌，身份就应该被彻底冲进“忘怀洞”[49] ，只要在施行压制的技术允许范围内。[50]
这一段话有极多值得注意的地方。雷夫使用了“野蛮”一词。我们通常会把这个词与骚乱或恶意破坏联系起来，但他对这种恶意破坏的理解，远不止破坏社区设施这么简单。对他来说，这种恶意破坏试图抹掉过去，至少是抹掉过去的意义。这种野蛮既有形地表现在破坏过去的文物上，也形而上地表现在灭绝过去的观念、习俗和惯例上。这才是真正的野蛮，它体现在诸如艺术、建筑、科技、消费主义，以及大学研讨会上宣扬的复杂意识形态等表面看起来形态多样的事情上。
这样就有了人类身份像流产胎儿一样被冲走的形象画面。雷夫巧妙地将两者联系起来。当今关于堕胎的辩论，通常来说并不聚焦在生命何时开始这一问题上，而是人格何时开始的辩论。彼得·辛格（1946–）曾用这一点论证产后杀婴的正当性。[51]换言之，关于堕胎的辩论实际上是关乎人类身份，关乎人类是谁，人类是什么。在雷夫看来，人类将胎儿堕胎，然后像排泄物一样加以处理，这就表明我们现在生活在第三型世界。堕胎也是一种死亡作品——不仅仅是因为它做了杀死未出生婴儿的事，还因为它亵渎了第二型世界视为神圣的事物：从受孕那一刻起，就以神的形像而受造的人。堕胎修改了“人”的定义，也使曾经被认为是人的事物，变成了类似垃圾或排泄物的东西。因此，它是反宗教的，因为它把社会秩序中最神圣的事物——生命本身——不假思索扔进厕所冲走；它是反历史的，因为它抹杀了一男一女之间性行为的生理结果。简而言之，只有在一个弃绝了任何超越性框架、只顾眼前个人喜好的世界中，这种行为才会被认为是正常的、可接受的。堕胎建立了一种形而上学，或者更恰当地说，一种反形而上学。
七、结论
雷夫、泰勒和麦金太尔的著作，为我们分析当今时代的病态，以及避免常见错误提供了帮助。在社会批判中总存在着一种诱惑，要么淡化过去和现在之间的差异，以至于看不到社会实践和思想的新发展和特点；要么过分地强调所谓当今的独特性，以至于当前的观念和行为的根源被搁置一旁、遭到忽略。在这种情况下，这三位思想家的概念为我们提供了一种不同的现代视角，使我们能够以一种既承认与过去的延续、又注意到差异的方式，对当下进行反思。
从他们的著作可以清楚地看到：与人类身份观念相关的问题（其中LGBTQ+运动所提出的问题只是最显而易见的当代例子而已），不能从更为泛化的问题中抽离出来，包括如何理解自我、伦理对话如何进行、如何重视历史和传统（如果有的话），以及文化精英如何理解艺术的内容和目的。现代世代的这些不同方面，以及雷夫、泰勒和麦金太尔提出的分析范畴构成了一个框架，让人理解自我革命在当代的表现形式究竟牵涉哪些利害关系，而性革命只是这场自我革命中最显明的部分而已。
[1] 本文选自Carl R. Truman, The Rise and Triumph of the Modern Self (Wheaton: Crossway, 2020)。本篇是该书第二章，略有编辑，承蒙授权，特此致谢！——编者注
[2] The three volumes in Philip Rieff’s Sacred Order / Social Order (Charlottesville: University of Virginia Press, 2006–2008) are vol. 1, My Life among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority, ed. Kenneth S. Piver; vol. 2, The Crisis of the Officer Class: The Decline of the Tragic Sensibility, ed. Alan Woolfolk; and vol. 3, The Jew of Culture: Freud, Moses, and Modernity, ed. Arnold M. Eisen and Gideon Lewis-Kraus.
[3] 详见本书第六章——编者注
[4] 弗洛伊德对这观念的经典论述，收录于他的散文集，《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents），trans. James Strachey (New York: W. W. Norton, 1989)。
[5] 弗洛伊德在这一点上的论证可见于他的著作，《一种幻象的未来》（The Future of an Illusion），trans. James Strachey (New York: W. W. Norton, 1989)。
[6] Rieff, Deathworks, 4, 12.
[7] Rieff, Deathworks, 49.
[8] Rieff, Deathworks, 5, 12.
[9] Rieff, Deathworks, 13.
[10] Leszek Kołakowski 在神圣这概念对维持社会道德稳定所起的重要作用有类似观察；请参阅他的“The Revenge of the Sacred in Secular Culture,” in Modernity on Endless Trial (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 63–74。
[11] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 543.
[12] 更多关于彼得·辛格的介绍，请见本书第九章的“常春藤理论学（Ivy League Ethics）”。
[13] 在这种处境中，法律对子宫内孩子的态度存在着混乱。2004年，加州的斯科特·彼得森被定罪，因他于2003年谋杀了他的妻子莱西和他们尚未出生的儿子。这样的案子能胜诉，是一件很有意思的事情。因为在这个国家堕胎合法，因此若是母亲希望终止怀孕，子宫内的孩子就不享有绝对保护。
[14] 詹姆斯·戴维森（James Davison）评论雷夫的第三型文化时写道：“让当代文化战争别具一格的就是，这是一场否定反对一切神圣秩序的运动，特别针对将神圣秩序传递到社会秩序的权威上级。”Introduction to Rieff, Deathworks, xxiii。
[15] 见阿奎那在评论彼得·伦巴德（Peter Lombard）的话时对这问题的讨论：Scriptum Super Libros Sententiarum 3.3.5.2, responsio。
[16] 见对彼得·辛格的进一步讨论，本书第9章的“常春藤理论学”。
[17] Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (London: Duckworth, 1981).
[18] 本要点由Christopher Stephen Lutz提出，见Reading Alasdair MacIntyre’s “After Virtue” (London: Continuum, 2012), 33。
[19] Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed. (London: Duckworth, 1985), 23.
[20] Sherif Girgis，Ryan T. Anderson 和 Robert P. George 在What Is Marriage? Man and Woman: A Defense（New York: Encounter Books, 2012），30页尖锐地表明了这一点：“婚姻是为家庭生活而设，因夫妻做爱的行动同时也创造了新生命；同一个行动既缔结了婚姻，也孕育了子女。这就是唯独婚姻才是身心爱的联合，通过繁衍和养育全新人类成全这联合的原因。”
[21] 为了免得这论证被视为仅仅是表明恐同性恋，我们就要注意，这同样适用于解释倡导传统基督教婚姻之人与信奉无过错离婚之人的分歧。前者可能接受在某些情况下离婚是正当，比如一方淫乱或遗弃，但他坚持认为，在没有出现这些道德犯罪的情况下，婚姻是终生的联系纽带，直到死时方才解除。而主张无过错离婚的人则认为，婚姻是一种纽带，只有缔约双方认为维持这种纽带实为便利，这纽带才维系下去。还有，分歧在于婚姻的目的，因此也在于婚姻的本质。因此，1970年由加州州长罗纳德·里根签署成为法律的无过错离婚的出现，才是婚姻真正被“重新定义”的时刻。关于这论证的详尽阐述，请参阅Girgis, Anderson, and George, What Is Marriage?
[22] MacIntyre, After Virtue, 2nd ed., 11–12; 强调为原作者所加。
[23] MacIntyre, After Virtue, 2nd ed., 19.
[24] MacIntyre, After Virtue, 2nd ed., 14.
[25] MacIntyre, After Virtue, 2nd ed., 14–17. 麦金泰尔认为摩尔的学生查尔斯·史蒂文森（Charles L. Stevenson）在其著作《伦理学与语言》（Ethics and Language）（New Haven, CT: Yale University Press, 1945）当中对情感主义进行了权威性的理论阐述。见MacIntyre, After Virtue, 2nd ed., 17–18; MacIntyre, Ethics in the Conflicts of Modernity: An Essay on Desire, Practical Reasoning, and Narrative (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 17。情感主义作为伦理学理论的早期例子，可见于伊万·屠格涅夫（Ivan Turgenev）的小说《父与子》（1862年）中虚无主义反英雄巴扎罗夫（Bazarov）与朋友阿尔卡狄（Arkady）的对话：“一般来说，没有原则……但有感觉。一切都取决于感觉……我为什么喜欢化学？你为什么喜欢苹果？这也取决于你的感觉。人绝不会比感觉更深入……”“你这话是什么意思？诚实也只不过是一种感觉？”“当然！”屠格涅夫：《父与子》，trans. Richard Freeborn (Oxford: Oxford University Press, 1991), 128。
[26] 详见第九章的“United States v. Windsor (2013)”。
[27] Rieff, Deathworks, 6. 雷夫谈到文化精英（官员阶层）的态度时，对第一型、第二型和第三型世界作了如下对比：“无论在第一型还是第二型世界，所有神圣秩序中的官员阶层，都是缅怀的人。第三型世界反文化的官员阶层则是传达的人。传达之人的天赋在于敌视任何第一型或第二型的文化。”Deathworks, 189。
[28] 尚塔尔·德尔索尔（Chantal Delsol）把这种文化病态描述为“背道者的意识形态”，概括为“当代思想是围绕着对以往道德的拒绝加以构建”。见她的著作Icarus Fallen: The Search for Meaning in an Uncertain World, trans. Robin Dick (Wilmington, DE: ISI Books, 2003), 87。
[29] 见 Thomas S. Hibbs, Shows about Nothing: Nihilism in Popular Culture, 2nd ed. (Waco, TX: Baylor University Press, 2012)。
[30] 莱斯泽克·科瓦科夫斯基（Leszek Kołakowski）对现代文化也有类似看法：“当我试图……指出现代性最危险的特征时，我倾向于用一句话概括我的恐惧：禁忌消失。没有办法区分‘好’禁忌和‘坏’禁忌，人为地支持前者，消除后者；以不合理为借口废除一样禁忌，这也会产生多米诺骨牌效应，导致其他禁忌的凋零。”与雷夫一样，科瓦科夫斯基也认为其中的核心在于摧毁传统的性规范。Modernity on Endless Trial, 13。
[31] 见Mark A. Noll, The Civil War as a Theological Crisis (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2006)。
[32] Margaret C. Jacob, The Secular Enlightenment (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019), 31.
[33] 见本书第一章中“尊严的问题”。
[34] “我们第三型世界的领导精英是解构能手，用虚构取代曾经令人信服的真理。第三型世界精英的特点是不遗余力推动清算。十九世纪末，这些推动之人是波特莱尔（Baudelaire）等少数几位文学家。在二十一世纪初，这些推动之人的职业和名字已是多而又多。”Rieff, Deathworks, 4。他还指出，“在社会和教育的阶梯上，人爬得越高，对第二型世界真理的抵制和否定就越强烈。”Deathworks, 10。第三型世界在极大程度上是精英发动革命的结果。
[35] 见本书第二部分——编者注
[36] 关于卢梭，见第三章；关于浪漫主义者，见第四章。
[37] Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto, in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker, 2nd ed. (London: W. W. Norton, 1978), 473–74.
[38] 德尔索尔认为这种态度是背道者意识形态的一部分：“当代背道者的意识形态孜孜不倦地为从前占统治地位道德观的受害者平反，这些受害者包括：殖民国家的前臣民、妇女和各种偏离先前共识的人……我们见证了对我们祖先的强烈审判，整件事当中有法官、律师和赔偿金。”Icarus Fallen, 87。
[39] 关于普遍的受害人文化这问题，见Bradley Campbell and Jason Manning, The Rise of Victimhood Culture: Microaggressions, Safe Spaces, and the New Culture Wars (New York: Palgrave Macmillan, 2018)。
[40] “泛文化氛围”是指在一个特定时间和地点，社会文化中普遍存在的情感、态度和价值观。这一概念涵盖了社会的整体情感状态以及人们对于社会、政治、经济和文化事件的共同感知和反应。
[41] Rieff, Deathworks, 7.
[42] Rieff, Deathworks, 98–99.
[43] 塞拉诺本人曾为《尿浸基督》辩护，称这是“一种虔诚之举”，宣称自己一直是一名基督徒和天主教徒，作品旨在引发人更深入思考基督被钉十字架上的恐怖。参见Andres Serrano, “Protecting Freedom of Expression, from Piss Christ to Charlie Hebdo,” Creative Time Reports, January 30, 2015, http://creativetimereports.org/2015/01/30/free-speech-piss-christ-charlie-hebdo-andres-serrano/。
[44] Rieff, Deathworks, 8.
[45] Rieff, Deathworks, 94–96.
[46] T. S. Eliot, “The Love Song of J. Alfred Prufrock,” Poetry Foundation, accessed June 14, 2019, https://www.poetryfoundation.org/poetrymagazine/poems/44212/the-love-song-of-j-alfred-prufrock. 中文为汤永宽译。
[47] Catechism of the Catholic Church,” Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1993, accessed January 30, 2020, https://www.vatican.va/archive/ENG0015/_INDEX.HTM.中文版：https://www.vatican.va/chinese/ccc/38_2258-2400_ccc_zh.pdf。
[48] 关于尼采作品中疯子的象征意义，见第五章，尼采：“将地球解开脱离太阳”。
[49] “忘怀洞”（memory hole）是乔治·奥威尔在其作品《1984》中所描绘的一个巨大熔炉，专门用来销毁历史文件和证据。奥威尔用忘怀洞来讽刺那些被伪叙事洗脑的无知者，和为了一己私利而模糊历史的知识垄断家。——编者注
[50] Rieff, Deathworks, 106.
[51] 关于辛格和杀婴，见第九章的“常春藤理论学”。