理解时代论者（连载之三）

文/皮薛士（Vern S. Poythress）   译/赵刚

 

 

第六章  与时代论者对话的策略

 

当人们进入关于时代论的争论时，会发生什么事呢？虽然最开始几个回合多是神学性的，关于教义、末世论的事情、旧约律法与基督徒的关系，或其他类似的问题，但很快争论就会集中在圣经中的一些具体经文。人们在解经（确定某段具体经文的涵义）上有异议；但光有解经还不够。本质的不同在于释经学（解释圣经的一般原则）。若不直接在释经学上交锋，对话一定走不远。

 

解经的适切性

 

我们应该把辩论限制在释经学原则的层面上吗？不。大多数时代论者对只诉求于一般原则的论证都抱怀疑态度，无论这些原则是属于神学的还是属于释经学的范畴。这是很对的。他们希望看到直接建基于具体经文之上的论证。因此，释经学上的观察，除非与解经（对具体经文的解释）联系在一起，大概都不会太有用或太有效。

 

但解经很容易导致焦点分散，因为要讨论的经文会变得越来越多。受过良好训练的时代论者和非时代论者一样，都有很多经文可以拿来用。当在某一处的经文解释遇到困难时，他们就会诉诸另外一处经文，因为他们相信这段经文可以加强他们对头一处经文的解释。对手很快就会发现自己相当挫折，舌结词穷，因为他们不仅甚至不能在这么多经文中，找到一处双方可以取得相同解释的地方，而且他们还发现，他们需要同时重新解释一大堆经文。因为一次只能有效和彻底地讨论一段经文，讨论最后可能只是加强双方各自的印象而已，这印象就是他们认为他们是对的，而对方很迟钝。双方都只是简单地在某种大框架下来看一段经文，而这套系统本身又建立在很多其他经文之上。这些很多的其他经文又都必须被引用到，这套系统才能完整地向圈外人解释清楚。

 

作为一个想劝服时代论者的非时代论者来说，我发现在邀请古典时代论者反思他们的某些看法时，有两段经文特别有用：希伯来书12:22-24，以及其次，哥林多前书15:51-53。古典时代论者自己应该知道，何处经文在表达他们观点时，最适合用来作为讨论的基础。这两种讨论都很有用，若我们想互相学习的话。

 

所以从现在起，我会集中在希伯来书12：22-24和哥林多前书15:51-53，以及相关的释经学问题上，由此来考察古典时代论者可以获益的方式。改良的时代论者也会发现这些经文在他们与古典时代论者的对话中有用。但因为改良时代论和非时代论各自的阵营里都有很多变种，我不太知道哪段经文对他们之间的对话最有用。此外，正如我们已经看到的一样（第3，4章），这两群人的观点在很多地方其实都很接近。希伯来书12:22-24和哥林多前书15:51-53仍然会引起他们相当的兴趣；但因为他们之间相同之处更多，关于这两段经文的对话会有更不一样的复杂变化。

 

但在与古典时代论者对话的情形中，引用经文本身并不足够。讨论经文的方式必须涉及到对不同释经学原则和解经的使用。只有在这种讨论方式下，背后的释经学原则才会浮出台面。通过使用关键经文的方式，释经者可以用很具体的方式把释经学原则表达出来。这可以帮助古典时代论者看到，他们实际的释经动作与他们的理论并不匹配，也不可能相配。

 

除了上面提到的两段经文之外，一般来说，要批判性地讨论一段具体经文，最好的方式是坦承，这段经文有两种解释是可能的：一种解释在古典时代论的系统下是合理的，而另一种解释在批评者的系统下是合理的。以这种方式讨论，批评者可以达到两个正面目标。首先，他们可以与时代论的对话伙伴建立友谊，表明他们可以站在对方的立场，富有同理心地倾听。他们可能学到更多关于圣经的事，而且他们一定会更多了解到时代论解经家是怎么一回事。他们可能会说，“对，我明白，按这些原则的话，把这段经文的意思理解为这样和这样是有道理的。”这可以帮助他们不去嘲笑那些从古典时代论系统之外的角度看很可笑的事情。同时，他们也可以帮助时代论者更多意识到，他们的系统作为一个整体来说，对解经造成影响的方式。评论家把两套完整的框架并列放在一起（一套时代论的框架和一套他们自己非时代论的框架）。然后他们说，“让我们看看，当应用到具体的一段经文时，每套系统的成效如何。”这种方式让我们更清楚地看到，对方的观点并不只简单地来自迟钝，或对其他支持经文缺乏了解。

 

具体的神学问题

 

简短讨论把时代论福音派和非时代论福音派区分开的神学问题是很困难的，因为它们常常牵涉到整合为数众多的圣经经文内容。对神学整合的严肃摸索，一般来说，最好留待研读和思想圣经的时候。但用尽可能简练的语言把神学问题摆出来，还是有益的，因为它提供给时代论者一个机会，可以在以后反思。就我看来，有三方面的反思可能最富成效。

 

首先是教会对旧约应许的继承问题。这个神学问题的核心可以很简单地说明。基督继承的是旧约中哪些应许？他是一个以色列人吗？他是亚伯拉罕的后裔吗？他是大卫的子孙吗？答案必须是，“神的应许，不论有多少，在基督都是‘是的’”（林后1:20）。那么现在，在这些应许当中，对与基督联合的基督徒来说，他们继承的又是哪些呢？从神学上来说，我们很难拒绝“全部应许”这个答案。毕竟，“神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面，你们在他里面也得了丰盛。他是各样执政掌权者的元首”（西2:9-10；译注：“丰盛”在原文中不是“有很多”，而是“全部”的意思）。我们无法把属天和属地的祝福截然分开，因为只有一位基督，而我们接待的是整个基督。肉身复活和被造界在基督里的更新也触及到生存的物质层面（罗8:22-23）。如保罗所说，“神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？”（罗8:32，强调为作者所加）。因此，当保罗说，整个“世界”（必然包括巴勒斯坦的土地！）都是我们的时（林前3:21-23），这并非夸张。我们在第12和13章会再回来讨论这个问题。

 

第二个神学问题是旧约象征的特点。神在旧约启示中的氛围浸透着末世的盼望。这个盼望的焦点是末日，指向神属天的居所。在这个背景下，对末世预言按最字面的意思来解读并非最佳之途。我们在讨论字面意思时（第8-11章），会更详细地讨论这个问题。

 

第三，还有一个如何在争论中使用圣经的问题。我们可否同意，区分时代论者和非时代论者的问题之一，或许最核心的问题，乃是对旧约的解释？这个大问题本身就包括时代或救赎时期的问题，以色列和教会的问题，以及字面解释的问题。在旧约的各类经文之中，旧约预言是争论得最多的。因此，对先知预言的解释是需要考虑的一个核心神学问题。

 

我们如何发现圣经本身对解释旧约的教导呢？当然是读圣经。但这项工程很浩大。有没有一些具体的圣经经文更直接地谈到这个问题，并详细阐述呢？我相信有：整本希伯来书。因此我们应该把我们对旧约的解释很仔细地主要建基于这本书。比如，对因信称义的教义来说，我们从罗马书第3-4章和加拉太书第3章这两段伟大的经文开始。然后我们再把诸如雅各书第2章这样一些次要的经文整理入教义之中。若我们把这个过程反过来，情形会如何？假设我们试图从几节本身涵义并不绝对清楚的经文中建立一套框架，然后再把一段或一些主要经文硬套上去。在这种方式下我们显然更容易出错，或扭曲经文本来的意思。

 

所以我对我自己和我时代论的朋友都建议如下规则：让我们都尽全力去阅读、研究、和思想整本希伯来书；让我们求主教导我们如何正确地解释旧约，如何正确地理解旧约和新约的关系；让我们不要试图只是拼命让希伯来书来坚固我们自己已有的观点，相反，让我们竭力真诚地先把那些看法放在一边，无论任何时候，当希伯来书如此要求时，让我们都愿意让那些看法受到批判。让我们成为谦卑的倾听者，无论希伯来书要把我们带向哪里。

 

我不认为这条规则有任何危险。圣经能够保护我们不走迷路。我们不需要一定坚持我们原来的信念才感到安全。事实上，若我们不愿意让圣经来挑战我们原来很喜爱的看法，这才不安全。

 

此外，我认为对那些还拿不定主意的人来说，类似这种过程的学习可能也是最理想的方式。毫无疑问，神提供给我们希伯来书的目的之一，就是当我们进入复杂的旧约解释问题时，有一个安全和确定的出发点和向导。这在我自己的生命中已经被证明是如此：上面说到的规则帮助我拿定了主意。我真诚地相信，它在很多其他人的生命中，也同样有效。

 

希伯来书的大量篇幅（13章）不允许我们在这里完全讨论。不过，本书的第12章会集中讨论希伯来书的一段关键经文，即12：22-24。

 

 

第八章    何谓字面解释？

 

从某种意义上来说，所有时代论和非时代论的冲突，都埋藏在字面解释的问题之下。看了达比和司各福对字面意思的做法之后，我们可能已经有很多怀疑了。他们所谓的严格字面解释，其实臣服于一个更基本的原则，即以色列和教会的双重结局。例如，司各福很随便地鼓励在理解旧约历史的意义时，使用非字面、甚至“灵意”的解释。“绝对字面意思”只有在先知预言中才找得到，而这种字面意思又与先知预言中丰富的“比喻”相一致（司各福，《司各福圣经对照学校》，第45-46页）。所以司各福在用“字面意思”一词时，他的意思究竟为何，并不清楚。或许这个词语已经无意识地带上了很多神学系统的前设。

 

不是所有时代论解释者对“字面意思”一词的用法都一样。比如，改良的时代论者可能只是用这个词来指文法—历史解经。对他们来说，它并没有其它意思。若是这样的话，我的观点与他们相同。但在很多时代论的出版物中，该词还有很多其他附加的涵义。因此我们必须更仔细地研究一下这个词。

 

“字面意思”的困难

 

定义字面解释并不如想象的那么容易。莱瑞（《今日时代论》，第86-87页）用其它一些相关的词，诸如“通常”或“直观”等等，来说明他所理解的字面意思是什么。但这种解释本身并不够。我们对通常性的理解非常强地取决于我们对背景、包括对世界观的理解，正如费西所指出的那样（“通常状况”，第625-644页）。我们不需要重复费西的文章内容，但可以沿一个类似的方法来审视这个问题。

 

定义“字面意思”所引发的问题的一个主要方面是，在很多情况下，字词，而非句子，都有一个字面和通常的意义。但另一方面，无论对字词还是句子来说，在具体交流中的任何一刻，当要决定它们的意思时，上下文都至关重要。要考虑到什么样的上下文，以及如何考虑这些上下文，这些问题在解读时非常重要。因为古典时代论者在讨论字面意思的问题时，上下文的问题常常以问题隐含在答案之中的方式被避开了，我们需要更准确地处理一下这些问题。

 

 

 

字词的意思

 

我们可以通过一些例子来看出问题所在。让我们用从某件作品中所取出下面一词为例子：

 

战

 

这个字的意思是什么？我们意识到，“战”这个形象化的符号既可以是一个名词（“一场战斗”），也可以是一个动词（“进行战斗”）。没有任何上下文时，我们最容易把它看作名词。事实上，动词的意思来自名词，而非相反。若我们在街上拦住很多人，请他们定义“战”，绝大多数人给的定义恐怕都是诸如“战争的一个组成部分，一场拼杀”（名词），而非“参与一场战役”（动词）。这样，他们就表明他们所想的是名词形式，而非动词形式。

 

这个例子告诉我们，大多数字词都有一种好像第一印象那样的意思，这种意思就是当人们被问到：“这个词是什么意思？”时，所自然想到的。这不是说，每个人说出来的意思都一样，而是说，这个词总有某一方面的意思占主导地位。

 

但当我们有一点上下文时，我们对词意的猜测可能就变得非常不一样了。比如：

 

交战

 

现在我们几乎很肯定“交战”是个动词。（但“交战”也可以是一个命题式的短语，比如“我们出发去战斗。”）这里仍然有一种“第一印象”的意思，即，“参与一场战役，去拼杀。”让我们再加一点上下文：

 

荆棘和蒺藜与我交战。

 

现在我们遇到麻烦了。这句话的字面意思是什么？若我们坚持每个词都保持它们第一印象的意思，我们就无法得出一种前后一致的解释。动词“交战”意味着对手是能行动的，而“荆棘和蒺藜”表明它们是对手，但不是能行动的。这两者之间有一种张力。这句话看起来有点比喻的意味。但显然我们仍然可以找到一种解释，它（大约）只需要最少量的比喻。比如，一位花匠可能用这句话来生动地表达他在花园里遇到的问题。那么“交战”这个词将有一个比喻的意思，意味着“清除掉”。但显然这句比喻的话暗示它所表达的，有比最少寓意稍微多一点的东西。它邀请我们在一整套军事和农业之间的类比来选择。在农业中有与武器对应的东西吗？在农业“交战”中有可能也分出步骤来，起先某一方看起来好像要“战败”了，但后来又反败为胜？使用“交战”一词也比使用“清除”一词所蕴涵的意味更多。只有当我们看到上下文以后，我们才能判断还多多少，才能知道它是否还利用了更多战争和农业之间的对比。

 

惟愿荆棘和蒺藜与我交战。

 

当把“惟愿”加在句子前面时，我们对整个意思的评估发生了全局性的变化。在之前我们以为我们谈论的是一位花匠的实际经历，但现在我们知道这种经历只是假设性的，是想象的产物。

 

让我们再看多一点上下文：

 

惟愿荆棘蒺藜与我交战！我就勇往直前，把它一同焚烧。

 

在这更多的上下文里，我们发现战事与农事之间的类比被更多地运用了。“勇往直前”和“把它……焚烧”是在攻城战斗中可能做的事情。但最小比喻的解释仍然可以坚持说，所有这些军事方面的比喻，只是为了表达农夫对付荆棘蒺藜的技巧。

 

“当那日，
有出酒的葡萄园，你们要指这园唱歌说：

我耶和华是看守葡萄园的；
我必时刻浇灌，
昼夜看守，
免得有人损害。

我心中不存忿怒。
惟愿荆棘蒺藜与我交战，
我就勇往直前，把他一同焚烧。”

 

这段引文看起来比较像一幅伊甸园的图画，无论这伊甸园指的是过去那个伊甸园，还是将来的新伊甸园。因为提到了耶和华，这意味着它来自圣经的启示，我们更有理由怀疑它所指的就是伊甸园。在这个上下文里面，创世记伊甸园的故事构成了明显的背景。因此我们怀疑这里所指的就是伊甸园。但文中其实并没有明显的句子让我们必须想到伊甸园。若我们比较僵化，缺乏想象力的话，我们可以说，“这一段经文只是说上主有一个葡萄园，他定意要看守。它并没有说这个葡萄园就是新伊甸园或旧伊甸园。”

 

事实上这段经文来自以赛亚书27: 2-4（和合本）。当我这么说的时候，我给人们一个机会来考虑范围更大得多的上下文：以赛亚书27章整章的上下文，整本以赛亚书的上下文，以赛亚这个人及其时代的背景，以及成书于以赛亚书之前和之后那些圣经书卷的上下文。特别地，以赛亚书27:6说，“以色列要发芽开花。”考虑到这节经文和以赛亚书5章的葡萄园比喻，每个人都会同意说，以赛亚书27:2-4事实上是在按比喻的方式使用整个花匠和葡萄园的图像。以赛亚书27:4的“交战”指的是一场在上主和他敌人之间假想的战斗。尽管整个图像是比喻，但具体“交战”这个词其实比我们一开始所想到的，所含比喻的意思更少。这里谈论的是与位格化敌人之间的交战（比较按字面意思理解的战斗）。此外，“交战”一词的效果既使我们保持一种战事的气氛，也让我们感受到花匠和荆棘蒺藜之间的挣扎与战争的可类比之处。

 

此外，在我看来，若我们考虑到圣经的全部上下文的话，对伊甸园的暗指的确存在。伊甸园平安的模式被用来代表将来以色列要经历到的全面性平安。这种平安毫无疑问主要以属灵和社会性的形式彰显出来，但其中蕴涵的丰富果效似乎建议说，按字面意思理解的农业植物园也包括在其中。因此它与申命记的祝福（申28:1-14）和与植物生命相关的先知预言（比如，赛32:15-20；35:1-2）都联系起来了。

 

不过，我们应该注意到，很多这一类的思想都只是以暗示和联想的方式出现，并非直接用这么多话提到。对那些坚持要有确凿证据的人，在他们放弃最平淡和局限的解释以前，我们没办法向他们证明这些暗指的确是在那里。

 

定义字面意思

 

在前面的例子下，我们可以说，至少有三种谈论字面意思的合理方式。

 

首先，我们可以说，一个词的字面意思就是当这个词被单独拿出来（意即，没有任何一句话或一段描述为其上下文），问一位以该语言为母语的人这个词的意思时，他最可能想到的意思。我在前面把这称作“第一印象”意。因此“交战”的第一印象意就是“一场拼杀，一场战斗。”第一印象意通常是最常见的意思；它有时，虽然并不总是，比其它在字典中出现的意思更“形象化”或“具体化”，而有些在字典中出现的意思则可以被称作“比喻化”。例如，“烧”的第一印象意是“用火消灭”。它比“怒火中烧”中对“烧”字的比喻用法更“形象”和“具体”一些。在这种意义下的第一印象意或字面意思，完全与任何比喻的意思相对。

 

我们已经说过，第一印象意是字词单独出现时的意思。但当字词组成句子时，又如何呢？我们可以设想以一种机械的方式来解释一个句子：把每个字或词都赋予其第一印象意。这常常导致人为的做作甚至荒谬。这种解释没有考虑到，上下文在决定的一个词在该句中实际应该选用列在字典中的哪一个或哪几个意思时，所产生的影响。我们可以称这种解释为“第一印象解释。”举例来说，让我们再来考虑这句话：“惟愿荆棘蒺藜与我交战！”这句话若按第一印象解释来理解的话，会是什么样子？“荆棘”的第一印象意（即单独出现的时候）是“茎上带刺的植物。”“蒺藜”的第一印象意也差不多。“交战”的第一印象意是“与敌对军队进行的军事行动。”纯粹用机械的方式把这些放在一起，我们得出的结论可能是，说话的人希望在下一次战斗当中用荆棘蒺藜作武器，或者好像在科幻小说中的情节一样，荆棘蒺藜突然（有意识地）自发组织起来，变成了一支军队。很显然，第一印象解释有时会导致奇怪甚至荒谬的结论。

 

其次，我们可以设想一种方法，把一段经文作为一个有机整体来读，但仍尽可能地平实。我们可以承认一些语言中的明显比喻说法，但除此之外决不越雷池一步。我们可以忽略诗歌渲染、反讽、文字游戏的可能性，或者整段文字作为一个整体的比喻或暗示的可能性。至少我们可以在这类东西不完全明显的时候忽略它们。让我们把这称作“呆板解释。”只要可能，它就取字面意思。

 

让我们再用以赛亚书27:2-4节来做我们的例子。呆板解释认识到这段经文位于以赛亚书27章的其余部分之中，而以赛亚书27又位于整本以赛亚书之中。但以赛亚书27:2-5可以被看作只是在预言说，上主要以葡萄园的形式建造一项完美的农业工程。不错，以赛亚书27:6节——“以色列要发芽开花”——是用比喻的方式谈到以色列人民的属灵繁荣。所以我们可以很自然地把以赛亚书27:2-5看作暗指属灵繁荣。但没有任何东西可以证明此点。以赛亚书27:2-5可能纯粹只与农业相关。而它与以赛亚书27:6节的关系只在于关于繁荣的共同话题。此外，把它当作纯粹农业的读法是最按“字面意思”理解的。它尽可能地接近第一印象意，却又避免了荒谬的结论。因此，由于可能接受这种解释，呆板解释也就成立。

 

如果这看起来有点太极端的话，我们可以再取一个不那么极端的例子。假设有人承认以赛亚书27:2-5是以比喻语言描述神对以色列的属灵喜悦。但这个人仍然可以说，没有任何对伊甸园的暗指。没有人能毫无争议地证明这种看法错误，因为经文没有明确提到伊甸园。这也是呆板解释。但这与上一段的解释比较起来，没有那么呆板。我想为方便起见，我们可以保留“呆板解释”一词，用它来指那些最极端的情况，但我们同时也要认识到，有很多其他解释与这种极端只有程度差异而已。

 

最后，我们可以谈谈第三种解释。在这种解释中，我们试图把经文作为一个有机整体来读，并试图在原始作者和原始处境的背景下来理解每段经文所要表达的内容。我们要问，当这段经文被写下来的时候，哪种理解和推论比较合理，比较有保证。这种解释的目标是呈现人类作者所要表达的意思。它也愿意认识到微妙的暗指和语言的开放性。当作者留下一定程度的模糊性和模棱两可时，它努力找出这些暗指的范围有多远。让我们把这称作“文法—历史解释。”

 

如果作者非常没有想象力，或笔法很平实，或者文字来自一段文体完全平铺直叙的文章的话，那么文法—历史解释就与呆板解释完全一样。但在很多其他情形下，呆板解释和文法—历史解释并不总是一样。如果作者试图要有一点想象力的话，那么文法—历史解释就允许我们寻找暗指、文字游戏、或其他间接的表达方式，即使有时这类表达不那么明显，以至于不是每个人都看得出来。

 

现在，时代论解经家说“字面意思”的时候，他们的意思究竟是什么？他们是指上面提到的某一种呢，还是其他某种与它们都不一样的解释？时代论者反复说，他们承认在圣经中有比喻性的表达。照此基础，并按他们最清楚和最好的释经原则和陈述，我们可以假设他们宣扬的是“文法—历史”解释。此外，在释经理论史上，“sensus literalis”（字面意思）就是与文法—历史解释连在一起的。因此，在专业术语上把“字面”一词用来指文法—历史解释的目标，有其历史根据。但在我们现在的背景下，时代论者反复使用的“字面”一词并没有多少帮助。“字面”倾向于被理解为“比喻”的反面。因此“字面”一词往往指的是前面另外两种解释（第一印象解释和呆板解释）。

 

“直观”解释

 

“直观”一词有时被用来代替“字面”一词，但其实也没有多好。某段交流的原始听众已经对整个上下文背景有心照不宣的了解：他们理解历史处境的上下文背景，文法知识的上下文，以及他们所听到的那段交流本身的上下文背景。因为他们在听到下一句话之前，就已经完全吸收了这些丰富的背景资讯，那一句话（在通常情况下）对他们来说意思都很直观。但当我们作为二十世纪的读者来读同样一句话，并问它的直观意思是什么时，我们所得到的是这句或这段话在我们二十世纪的上下文背景下出现时，所表现出来的意思——这个上下文背景是我们心照不宣的知识中，不可分割的一个部分。有时候，文法—历史解释所给出的意思对我们来说一点都不“直观”，因为我们必须努力重建和理解彼时和此时的差别。此外，普通时代论者已经拥有时代论关于先知预言系统的看法，所以对他们来说的直观意思，不过就是在这样的上下文知识背景下，所表现出来的意思而已。

 

这带我们到第四种可能的解释。让我们这么定义，“直观”解释就是，释经者在他们自己的世界观和历史处境下，以其心照不宣的上下文知识背景为基础，对经文作出的解释。它尽量弱化了原始历史和原始文化的上下文背景所起的作用。文法—历史解释与直观解释的区别，就正在于对原始历史和原始文化的上下文背景的看法。直观解释看任何东西，都好像它是在读者自己的时代和文化中，直接写给读者他自己的。文法—历史解释则看任何东西，都好像它是在原始作者的时代和文化中所写。当然，若我们要解释的正好是在我们自己的文化和亚文化中所写的现代作品，这两者就一样了。

 

我们现在已经看到，“字面”和“直观”这些词都有一些问题。如果时代论者真的很认真宣扬文法—历史解释，并将之与第一印象解释、呆板解释、和直观解释相区别，我觉得他们可以为表明他们的诚意而抛弃“字面解释”一词。“文法—历史解释”毫不含混地表达了他们的想法，而“字面”一词却很模棱两可，且倾向于误导至有点或完全与文法—历史解释不一样的方法。

 

当然，“字面”一词仍然还是可以用来描述那些非比喻性的用法。比如，“葡萄园”一词在字面上就是指一块种植葡萄的田地。在以赛亚书27:2节它被用来指以色列，就不是按字面意思，而是按比喻用法。相反，在创世记9:20节中，它的用法是按字面意思（不是比喻用法）。在这些例子中，“字面”一词是“比喻”的反面。但因为任何一段长文都可能包含或不包含比喻语言，“字面”一词就不太适合用来描述一种在解释理论中的全局性方法。

 

不过，我怀疑对有些时代论者来说，抛弃“字面解释”一词比较困难，因为“字面”已经成为他们的一个口号词和招牌。我倒认为它的确是一个很好的口号词，因为当方便的时候，它可以很容易地成为滑向呆板解释或直观解释的工具。