宗教改革的神学[注1]

文/本杰明·B·华菲德（B. B. Warfield）  译/煦  校/李亮

 

查尔斯·比尔德（Charles Beard）在希伯特讲座（Hibbert Lectures）[2]上这样开始他关于宗教改革的发言：“将十六世纪的宗教改革仅仅看成一套神学教义的更替，或者看成对教会臭名昭著的暴行和腐败的清洁，甚至看成是回到原始的纯朴和简单的基督教，都是对宗教改革的本质和重要性认识不足。”他希望我们注意到我们所谓的宗教改革带来的人类生活的广阔的改变，观察那些至少受到其影响的众多活动，然后寻找它影响如此深广的原因。他自认为在“人类智慧的普遍觉醒”里找到了根源，这觉醒在“十四世纪已经开始”并在“十五世纪加速”。在他看来，宗教改革只不过是我们所说的文艺复兴的宗教层面。他断言“这是文艺复兴的生命力，藉着已在坟墓中的古人和认真的日耳曼民族的影响进入到宗教中”，按照他的观点，他甚至觉得有理由这样说，宗教改革“并非主要是一个神学、宗教与教会的运动”。

 

这种表达显然有一些夸大；之所以会夸大，明显是因为他的分析存在缺陷；而分析的缺陷恐怕源于有问题的价值观。向我们指出十五世纪进行中的人类智慧的普遍觉醒，这并未揭示出改革发生的真正原因，只是描述了当时的环境条件。因着人类智慧的觉醒，人们很久以来就强烈感受到改革的需要，而且多次尝试想要使其发生，虽然都归于徒劳；各处的人们都充分感受到礼仪和道德的腐败而且世界在这腐败下卑躬屈膝，却又同样感受到无力纠正它。但对此的提醒并不能激发我们去思考和寻求，在多年未发生改革的状况下为何宗教改革最终能爆发的原因。在这里催逼性的问题是：使宗教改革发生及发挥影响的力量来自哪里？此影响带着巨大的能量，远超过事物表层。

 

试图在轻蔑的陈述下掩盖事实是没有用的。轻蔑地谈论另一套神学教义的“替代”很容易，像轻蔑地谈论另一套政治或卫生学说的更替一样容易，但其错谬之处在于保持事情抽象。要证明食物里有没有布丁，需要去品尝这食物。毫无疑问，只是一般性地谈论密码锁的数字排列是可能的，但那却会忽视一个并非不重要的状况，那就是其中一个排列不同于其他所有的排列——而只有它才能打开锁的螺栓。在宗教改革中所发生的神学教义的替代，是带着生命的应许与权能的一套教义替代了一套症结为死亡的教义。在宗教改革中所发生的是基督教充满生机的复兴，并借此生命的力量通过激烈和大量的斗争开始发挥效用；这是在生活的各个层面发生伟大革命的真实原因。人类毫无疑问一直向往和追求“回归原初纯洁和简单的基督教”，这正是伊拉斯谟（Erasmus）对他所处的时代的需求的想象。困难在于，与其说他们是被他们所不知道的原初的纯洁的基督教所吸引，不如说他们是被他们所知道的当时的基督教排斥，他们仍然只是在黑暗中摸索。而路德所做的则是重新发现生气勃勃的基督教并将它还给世界。这件事就好像是把火花点到火车上。直到现在我们仍在感受那个爆炸。

 

我们坚决主张，当时的宗教改革正是一系列神学教义的替代。这也正是路德的看法，也借由路德成为基督教界一贯的看法。其实路德所做的正是为了他自己——为平息他的良心和他越发强烈的罪恶感——重新发现那伟大的事实，是有罪的人所能意识到的所有伟大事实里最伟大的：救恩纯粹是唯独上帝的恩典。哦，但是，你会说，这是缘自路德的宗教体验。我们回答说，不，它首先是一个教义上的发现，离开这个发现或在这个发现之前，路德没有也不可能有这样的宗教体验。他所受教的是另一套教义，可以用当时流行的一个格言表达出来：“尽你所能做到最好，上帝会看顾你”。他试图按照这个教义去生活，却做不到，他无法相信。他告诉了我们他的绝望。他告诉了我们，这绝望变得越来越深，直到他所发现的新教义将他救拔出来，这教义就是：上帝，唯独上帝，在他无限的恩典中拯救我们，他成就了一切；我们除了是个待拯救的罪人，以及随后对我们唯一和独一的救主心存感激而发出的赞美之外，没有什么贡献。这是一个完全不同的教义，它对路德产生了根本不同的影响：僧侣路德和改教家路德是两个不同的人。它也在世界上产生了截然不同的影响：中世纪的世界和现代的世界是不同的世界。把它们区分开的东西，正是路德在维腾堡的修道院里发现的新教义——或者，它在埃尔福特（Erfurt）[3]已经有了？——就是他所研读的罗马书第一章的伟大宣言：“义人必因信得生。”（罗1:17）埃米勒·杜梅格（Émile Doumergue）把整个故事变成了一句：“两个根本不同的宗教产生两个完全不同的文明。”

 

路德自己知道得很清楚，他为自己所做的，他想为世界所做的，只是用一种新教义替代那旧教义——他和世界都不能从其中找到生命。所以，他自告奋勇地做了一名教师，做了一个教义的教师，做了一个为他的教义自豪的教师。他不只是在寻求真理，他拥有真理。他不是向世界提出一个可以考虑的建议；他所谈论的是（他喜欢称它们为）“断言”。对于像伊拉斯谟这样的优雅文人，是只能接受坐在精心布置的桌子旁一起思想开放地愉快地讨论的，“断言”自然是非常唐突的行为。他直接攻击路德，说“我对‘断言’没有什么胃口”，“我可以轻松地去了解任何怀疑论者的观点”，他得意地加上，“这是圣经神圣不可侵犯的权威和教会的法令允许我的，我都顺服，不管我是否明白。”而路德藉着这句话的机会向伊拉斯谟展示一个更迫切需要的关于基督教教义的教导。他说，你说不喜欢“断言”，就等于是说你不是基督徒。拿走“断言”，你就拿走了基督教。没有基督徒能忍受对断言的藐视，因为那就等于是否认了所有的宗教和虔诚，或宣称宗教、虔诚和所有教义什么都不是。基督教的教义不应该被放在跟人的观点同等的水平上。它们是上帝透过圣经赐予我们塑造基督徒生命运行的模具。

 

这里我们来到被称为宗教改革的形式原则面前。它的基本含义是，宗教改革主要是一场思想领域的革命，像所有伟大的革命一样。不是有一个智慧的人，他早就敦促我们要切切保守我们的心（在圣经里心是认知能力的器官），因为一生的果效是由心发出吗？宗教改革之战是在一个旗帜下进行的，这旗上刻着“唯独圣经的权威”。但是，唯独圣经权威的原则对于宗教改革并不是一个抽象的原则，它所感兴趣的是圣经中所教导的。唯独圣经权威意味着以圣经中所教导的为唯一权威。那当然是指教义。改教家所发现的圣经所教导的教义，胜过所有其他的教义，它总括了圣经中的所有教义，它就是救赎唯独上帝的功劳。这就是我们所说的宗教改革的内容原则。这并不是第一次提出“唯独因信称义”，但它是第一次充满激情地接受对人类所有功劳的抛弃，以及得救唯独依赖上帝的恩典。宗教改革生活、动作、存留都在乎它；在最高意义上说，它就是宗教改革。

 

把宗教改革与修正教会或社会生活中的弊端相混淆，要么是可怜的，要么就是可笑的。路德从一开始就清楚地知道什么是他改教的中心，一刻也不让外围的事物影响它。事实上，在这点上，他和其他改革者（那些不能带来改变的改革者）之间有清晰的差异。例如，伊拉斯谟对当时代的弊病像路德一样有清晰的眼光，也像路德一样直言谴责。但他认为改革任务是纯粹负面的。他改教的基调是质朴，他希望回归到“简单的基督徒生活”，并以“简单的教义”作为一种手段，他满足于一个剥离过程，他预计仅仅通过彻底清除目前覆盖和隐藏的外壳就将达到真正的基督教核心。这假设在当时的腐败背后存在真正的基督教，只需要揭开，没有恢复的必要。这是真的：当他从事剥离的时候，他没有在什么地方停下来；他不仅一直剥到骨头，而且剔掉骨头，在他手上留下的只剩“基督教哲学”，一个纯粹的道德主义。彼得·卡尼修斯（Peter Canisius）[4]，从形式上评判，并非不恰当地称其为“皮洛士[5]神学。”路德，则从内容的角度评判说，伊拉斯谟制造了“伯拉纠福音”。因此伊拉斯谟之所为显明，存在在中世纪基督教巨大结构之下的支撑核心无非是赤裸裸的道德主义；并且通过将该道德主义拖出来标为“朴素的基督教”，让他自己成为今天许多呼喊 “回归基督”之人的鼻祖！他们将基督教削减到一个简单的信条：做好人你就可以得救。

 

与这些负面的改革者形成鲜明对比的是，在路德的手中出现的是一个正面的福音，他的敌人称之为“新宗教”，就像他们的子孙现在仍这样称呼它，他们称呼得如此准确。他不是对修正腐败特别感兴趣，虽然当它们阻碍他时他勇敢地劈开它们。说实话，这个必要的工作让他有点厌倦。他看到在它们之下并没有纯粹的福音要靠着清除掉它们而被发现或释放。他知道，他的新福音，一旦推展开，本身的力量就会消灭它们。他的心里充满了推展出这个新福音的愿望所燃起的火；单单恩典的福音替代掉行为的福音，人就会得到喂养。这个替换就构成了他的整个宗教改革。

 

1520年，教廷颁发关于革除路德教籍的诏书，定罪他所写论纲的其中四十一条，路德著文回应，主张救赎唯独是恩典的功效，这清楚地表明对他来说争论的中心何在。当然，他确实诉诸于圣经，但他也不忘指出，他与奥古斯丁一致，而且有亲身的体验。他嘲笑他的对手试图通过区分适合的（congruity）善行和应受的（condignit）善行来标榜自己与伯拉纠不同。如果我们可以通过善行来确保恩典，他说，那么我们仔细地称这些善行是适合的而避免称它们为应受的就毫无疑义。“这有什么不同呢？”他说，“如果你否认恩典是从我们的善行来，但又教导它是通过我们的善行来？这给人不敬虔的意识：恩典不是无偿地给予的而是要视我们的善行而为。因为伯拉纠并没有教和做跟你所教和所做不同的其他善工而期望得到恩典。它们都是出于相同的自由意志和相同的构成，虽然你和他们给它们的名字不同。它们都是一样的禁食、祈祷和救济，但是你称它们为对恩典适合的善行，而他们的善行就对恩典是应受的。在这两种情况下是同一个伯拉纠得胜。”

 

我们将会看到路德所热心的是将善行从救恩中绝对逐出，以及将灵魂完全放置在上帝的恩典里。接近他的辩论结束时，他充分发挥他的口才，将他套对手的绳索勒紧。“因为当他们不能否认我们得救必须靠着神的恩典”，他说，“无法逃避这个真理，就不敬虔地想出另一种逃避的方式——装作虽然我们不能拯救我们自己，但我们能准备好自己得到上帝恩典的拯救。我要问，如果我们能努力达到一个上帝的恩典必须救我们的状态，上帝还有什么荣耀？这看起来是一个很小的能力吗？那些没有恩典的人却有足够的能力去获取他所希望的恩典？你把上帝的恩典放在人的意志之下，这与伯拉纠主义所说我们得救没有恩典之间有什么区别？你对我来说似乎比伯拉纠更糟，因为你将人的能力放在上帝恩典的必要条件中，而对于恩典的必要性人原本是完全否认的。我说，完全否认恩典似乎比将恩典描绘为靠我们的热情和努力而得到保障，并把它纳入我们的能力之下，还更加敬虔一些。”

 

这种剧烈的猛攻引出了路德著名的宣言，路德在其中清楚地表达了他对自己作为改教家的工作的看法，并表明他在争论中顺带谈到的几个问题的重要性有限。罗马教庭以各种方式教导因善行得救；而他只知道也将只知道因恩典得救，或者像他在此所说的，没有别的，只有基督并他钉十字架。正是为这十字架罗马教庭将他定罪，因为他信靠且唯独信靠这十字架。路德说，“在所有其他的条款”，就是所有其他受到谴责的四十一条中，“关于教皇、议会、赎罪券和其他小事（琐事！），教皇和他的追随者的轻率和愚蠢都可以忍受。但这一条（即自由意志和恩典）是最优先的也是我们的问题之所在，我们必须为这些悲惨的人的精神错乱而悲伤和哭泣。”对路德来说，正是这个条款带来整个冲突的转折。他希望他能主要就这方面多写一写。因为三百多年来，没有一个人或几乎没有一个人进行过关于恩典的写作；但是没有一个主题像这个主题有如此巨大的需要去谈论。“这些琐碎的教皇制度的小事和争吵跟教会没有任何关系，还会毁坏教会”，他补充说，“我常常想绕开它们，来处理（恩典）这个问题。”

 

四年之后他这样做的机会来了（1524年）。伊拉斯谟受赞助人和朋友的鼓动就此话题的讨论开头，发表了他迷人的书《论自由意志》。这是一本伟大的人道主义者的伟大的书，拥有典雅的风格、温和的语气、小心的建议、有说服力的诉求，并以精湛的技艺呈现了路德所反对的天主教的教导。伊拉斯谟一方面与伯拉纠和司各脱划清了界限，即使不算从根本上也是决绝地——在别的地方他曾说他厌恶“司各脱毛发直立的带刺的灵魂”；另一方面他也不愿与改教家为伍，他尤其把卡尔斯塔特（Carlstadt）和路德记在心上。伊拉斯谟把自己划归当时观点所认为的奥古斯丁主义，也就是经院哲学的神人合作说（synergism），可能最接近于黑尔斯的亚力山大（Alexander of Hales）曾教导的形式，实际上不久后就被天特会议官方定义为教会教义。对于这微妙的教义，他给以最有吸引力的陈述，并用他魅力的文采编织在它周围。路德并非对这本书的美没有感觉。他说，伊拉斯谟的声音在他听来像夜莺的歌唱。但路德搜寻的是本质，不是形式，他觉得必须承认，他读这本书的体验更多的是像寓言中的被夜莺的歌声迷住的狼，不能休息，直到他捕捉并贪婪地吞噬了它，之后只厌恶地说：“一个声音而已。”

 

伊拉斯谟的语句风雅对路德来说却是迷失。路德所希望的是一个清楚而明确的认信：救赎的工作是唯独上帝的恩典，人没有任何贡献——除此没有别的能满足他。伊拉斯谟不可能做出这样的认信。他写作的目的就是为维护人在他自己的救恩中有份，而且是决定性的部分。他可以用最高大的词汇把神的恩典放大。他也会声明，他也认为没有上帝的恩典，人不可能做什么善事，所以，恩典是救赎的开始、中间和结束。但是，当他被逼到墙角的时候，他就不得不承认，在“中间”的某个地方，人的行为出现了，而人的这个行为是成就他救赎的决定性因素。他可能将这一行为减至最低限度。他可能会指出，只在这个非常、非常小的部分他保留了人类的权力——正如人们可能会说，人只是必须推动按钮而恩典会完成所有其他的事。这不能使路德满意。除非救赎的一切——每一点滴——都归功于上帝的恩典，没有什么其他能使他满意。

 

路德甚至将伊拉斯谟努力尽可能地减少救赎中人的部分、但在决定性时刻仍然保留它，当成嘲笑伊拉斯谟的机会。他说，用这样的权宜之计逃避伯拉纠主义，伊拉斯谟和他的随从者把自己更深地浸入伯拉纠主义的染缸，染了双倍的颜色。伯拉纠主义者至少是诚实地面对他们自己和我们。他们不闪烁其辞，用双重意义空洞地区分适合的善行和应受的善行。他们直言不讳，坦率地说功德就是功德。他们不通过贬低我们善行的功德而贬低我们的救赎。我们没有听到他们说我们为得救而积功德的东西“很小，几乎没有什么可取之处”。他们认为救赎是珍贵的；并警告我们，如果我们要得到它，只有付出巨大的努力。如果我们在这个问题上会陷入错误，路德说，但至少让我们不要贬低了上帝的恩典，并把它当作卑劣的和可鄙的。他的意思是，折中的企图，在保留伯拉纠的原则的同时，失去了伯拉纠学派的道德高尚的地位。寻求恩典和善行之间的中间地带，天真地为自己可以两边都坐而高兴，只会在两个凳子之间摔倒一边都坐不到。它像伯拉纠主义那样倚靠善行，但又把可以倚靠的善行降到一个几乎为零的点上。因此，将救恩悬挂于“一些小的、几乎没有的东西”之上，路德说，“是否认了买赎我们的主基督，比伯拉纠和任何异端都更甚。”

 

路德写了一本书回应伊拉斯谟的《论自由意志》。为了匹配伊拉斯谟的标题，他给出的名字是《论意志的捆绑》。这里自然看不到伟大的人道主义者的纯粹流畅的拉丁文和灵活优雅的风格。但这本书以足够好的拉丁文写成——清晰、有力、直截了当。路德显然花费了不寻常的辛劳，其展现的思想之丰厚和语言之气势远远弥补了任何文学魅力的欠缺。 A. 弗赖塔格(A. Freitag)，这本书最新的编者，用了一个伟大的词“开拓（Grosstat）”来简要地评论它， 索德尔（Sodeur）则毫不顾忌地断然描述它为“辩证论战的杰作”；它的语言有手和脚。然而，真正的区别是在比这些评论更高的层面。这本书是路德的宗教改革观念的体现，近乎是对他所曾经提出的观念的一个系统声明。这是对宗教改革基本理念的第一次综合性的阐述。因此，这是一个真正意义上的改革宣言。路德自己也是这样看待它。路德总把它当作一个重大的成就，不是因为他把它当作“单纯的文学”来欣赏，而是因为它包含首要的福音教义——福音教导的核心原理。在他1537年写给出版者加比多（Capito）的信中，他写道，他可以不写所有的书，让它们都消失，但除了《论意志的捆绑》和《要理问答》——只有他们是正确的（战争）。劳特巴赫（Lauterbach-Aurifaber）在《桌边谈》中记载路德曾经有一次提到伊拉斯谟对这本书的反驳。他不承认伊拉斯谟驳倒了它；他不承认他能驳倒它，不，永远不可能。“我知道得很清楚”，他说，“我要对抗魔鬼和他所有要驳倒它的诡计。因为我知道这是神的不可改变的真理。”他再次说，谁碰这个教义就是碰他眼中的瞳仁。

 

我们可以肯定路德是带着热情写下这本书。他写的时候很不容易。那是农民起义的一年（1525年），人们都知道，那使他心烦意乱和忧虑，给他带来精神和灵魂的痛苦。这也是他结婚的一年，他不是以他可爱的坦率告诉我们，在他婚姻生活的第一年中，他工作时凯蒂总是坐在他身边，想向他问问题吗？但他在这本书中所写的并不是他在写作的时候的思考。他是将他福音的核心之核心倾倒在他的页面上，他是以高涨的信心来写作，确信这不只是他的福音而是上帝的福音。他感谢伊拉斯谟选择这个主题来攻击他，使他暂时停止那些令人厌烦的不断地针对他的小冲突，从而使他能够一次直接说到点上。“我尤其要赞美并为此称颂你，”他在书的结尾写道，“与其他人相比，只有你独自一人，攻击事情本身和问题的尖端（summam caussae），而没有用关于教皇、炼狱、赎罪券之类的废话和不是问题的问题来烦我。迄今为止所有人都是徒劳地用这些追逐我，只有你一个人看到了事情的关键，并瞄准了咽喉要道，为此我衷心地感谢你。”

 

然而，尽管满有热情，路德进入讨论精神并不轻松。他以非常感人的语气写道：“我跟你说，我求你，让它进入你的心灵深处——在这件事上我所寻求的对我来说是庄严的、必要的和永恒的，它如此之伟大，必须宣告和捍卫，就算以死亡为代价——是的，就算全世界不只被丢在冲突和骚动中，甚至沦为混沌、销化成无有。因着上帝的恩典，我没有那么愚蠢和疯狂，不可能会愿意为了钱（我既没有也不希望有），或荣耀（在这个如此对我愤怒的世界上，就算我希望有也不可能获得），或身体的性命（对此我一刻都没有把握）继续维持这么长时间，还这么刚毅和坚定（你称之为固执）。我的生命中经过这么多的危险，经历了太多的仇恨， 那么多的陷阱——简言之，经过了世人与恶魔的愤怒。你认为只有你的心被这些骚乱搅动不安吗？我不是石头做的，也不是岩石里蹦出来的。但因为事情不得不如此，为了上帝的话语必须以不可征服、不能朽坏的勇气宣告的缘故，我宁愿被这种混乱磨损，在神的恩典中喜乐，而不是在永恒的混乱中在上帝的忿怒之难以忍受的痛苦中磨成粉末。”这是路德贯穿在他的论文《论意志的捆绑》中的精神。那是“如果不传福音我就有祸了”的精神。他手中握着的是福音，世人救恩的福音，他必须要宣讲它。

 

在路德心里他要传讲的福音，简短地说，就是得救唯赖上帝的恩典的福音。这福音围绕着两个焦点：罪中之人绝对的无能为力；救赎唯赖恩典。这两个互补的命题的神学表述为罪人无力行善的教义和救恩再造功效的教义。路德所谓的“被捆绑的意志”就是指罪人无力行善。他和伊拉斯谟对于意志的心理学都没有特别的兴趣。我们可以了解到，他所持的这一观点后来被称为哲学决定论，或道德的必要性。如果可以这样说，他和伊拉斯谟都不关心意志的活动机制。他们被罪人行善的能力这个伟大的问题所吸引。伊拉斯谟打算证明有罪的人有能力行善，足够好以至于他在神面前有功德，而人的得救就取决于他行出这样的善。路德的心里想要说明的是，罪人——因为他的罪性，而罪并非是很轻的邪恶而是败坏了所有的善——没有能力做任何上帝眼中的善事，因此救赎完全单单依赖于上帝的恩典。也就是说，路德决心严肃地看待罪、原罪、堕落以及堕落带来的人内心深深的败坏，而败坏的结果导致行善上的无能。他将认为人可以拯救自己或做任何事来寻求自己的救赎的教导，标识为可怕的谎言，“他将矛头直接对准这个谎言的源头，教导关于原罪和人心的败坏”。

 

当然，伊拉斯谟不会错过指斥路德论辩中的这一点。他抱怨这些新教师，说他们“无限夸大了原罪，甚至将人性最高贵的能力都描绘得如此败坏，认为就它本身，除了忽视和恨恶神之外，什么都不能做，即使是一个已经被信心的恩典称义的人也不能产生任何不是罪的行为；他们将我们里面我们始祖传给我们的罪的倾向看作罪本身，并且这罪是如此难以战胜，以至于神的任何一条诫命即使一个已经因信称义的人也不可能守住，而神的诫命的目的都是为了更彰显上帝的恩典，这恩典就是与功德无关的救恩的赐予”。这激怒了他，也激怒了那些直到今天跟他有同样感受的人，他们认为路德如此严重透支“性欲”的邪恶，是侮辱了神以自己的形像创造的人性。路德被迫反复指出，他并不是在说人的本性和能力，而是在说关于罪与恩典的问题。路德说，我们不需要等伊拉斯谟告诉我们，“一个人有眼睛和鼻子，耳朵、骨骼和双手，以及头脑、意志和理性，”因为他有这些东西，他才是一个人；他要是没有这些就不是人。如果没有这些东西，我们就不能谈论跟他相关的罪；谈论恩典也是如此，不是甚至连谚语都说“上帝没有为鹅造天堂”吗？让我们把人性及其能力先放在一边；它们是预设好的前提。重要的是，人现在都是罪人。争论的要点在于，罪人是否可能在意志上没有罪，是否能够做那些本质上需要恩典来做的事。路德并没有贬低人性；是他的对手低估了罪的邪恶力量，及恩典的新创造作用的必要性；因为他们降低罪与恩典两者，他们期望人以自己的力量能做上帝自己——那位全能的工匠——才可以做的事。

 

他用一段长的比喻引出了他的教义：“作为一个人，在他被造之前，他没有为要成为一个人做任何事情、付出任何努力；在他被造之后，也没有为要继续成为人做任何事情、付出任何努力；所有这些事情都是全能和良善的上帝按照自己旨意做成的，没有我们的帮助，他独力创造和保守我们——但他在我们里面运行并非我们不可以与他协作，因为他创造和护理我们就是为了这个目的，为了他可以在我们里面运行以及为了我们与他协作，无论这是在他的国度之外通过普遍性的全能，或在他国度之内，由他非凡的圣灵的能力：所以我们说，一个人，在他被再造成为属灵国度的新创造之前，没有为其再造和这国度做任何事情、付出任何努力；在他被再造以后，也没有为要继续在国度里做任何事情、付出任何努力；只有圣灵独自在我们里面完成所有这些，没有我们的帮助，他独力再造我们并保守我们，像雅各说的：‘他按自己的旨意用真道生了我们，叫我们在他所造的万物中、好像初熟的果子。’（雅1:18，他说的是新的创造。）但他并没有离开我们而运作，因为他再造我们并保守我们就是为了他可以在我们里面运行以及我们可以与他协作。因此透过我们，他讲道、怜悯贫乏人、安慰痛苦人。但是，哪些可以归功于自由意志呢？或者说，哪些是留下给它的呢？确实什么都没有。”这个比喻所教导的是整个拯救工作是从上帝而来的，开始、中间和结束；自始至终都是超自然的工作。但我们得救让我们可以活在上帝里，并且在新生命的力量里，在世上行他的旨意。这是保罗所说的，不是出于善行，但是为叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。

 

很明显，罪与恩典的对立是路德的基要神学全部主旨的总结：罪被视为绝对无能力行善；恩典被视为绝对有功效的再造。当然，他也教导了所有与这个伟大的罪与恩典教义成为一体的必要的思想。例如，理所当然地，他教导“不可抗拒的恩典”的教义，还以极度的纯正和果断教导预定的教义——得救如果纯粹是恩典不靠任何功德，那除了是出于上帝的主权和有效的恩赐外如何可能？《论意志的捆绑》花了大量篇幅坚持和阐明这一绝对预定论的教义，路德没有回避将它提高到宇宙范围和详细阐述它的每一个细节。然而，此刻对于我们来说重要且必须坚持的，就是我们前文中路德所谈论的。其实其他伟大的改教家也是如此。路德关于罪和恩典的教义并不是他所特有的。这是所有改革者的共同财产。慈运理、马丁·布塞珥和约翰·加尔文的教导跟路德同样清晰和有力。甚至在早年快乐的时期，“新教的伊拉斯谟”脆弱和不可靠的墨兰顿也教导过，他在奥斯堡事件中没有背叛整个基督教新教不是因为自己的忠诚，而只因为天主教的昏昧，他后来的确背叛新教，在信仰之核心的核心上退回到神人合作说——路德称此学说为教皇教导的精髓。一句话，罪与恩典这一教义就是新教本身。所有其他新教的主张，与之比较都必须退居第二级。

 

在亚力山大·施瓦茨（Alexander Schweizer）的《新教的中心教义》的前面部分有一些有趣的段落，他谈到新教的口号，并指出这些口号与所谓新教的形式和内容原则之间的区别，是在于它们更深思和细化。施瓦茨说，历史上每一个改革运动都有自己的口号，作为其拥护者互相鼓励的象征以及聚集的旗帜。它们渗透到事情的本质，并对运动的精确中枢给予通俗、精简和生动的表达。在新教革命中，“不是传统而是圣经”成为其中的一个口号，但不是最重要的一个，只是作为从属，表达了关于在主要问题“如何才能得救”上互相冲突的双方之间的对比；施瓦茨说，最重要的口号可能类似于：不是善行，而是信心；不是我们的功德，而是上帝在基督里的恩典；不是我们的苦修和偿还，而是唯独基督的功德。当我们听到这些口号，我们听到的是改革的脉搏在人群中跳动的力量，看到它们我们就看到纯正的改教运动。

 

几乎无需明确提及，在宗教改革中我们面对的就是奥古斯丁主义的复兴。奥古斯丁的罪与恩典的根本对立是整个宗教改革的灵魂。因此，如果我们想用一个词汇来描述改教运动的神学，称它是奥古斯丁教义的伟大复兴是恰当的。当然，如果我们考虑陈述的准确性，还需要给出一些限定条件。但这些限定条件并不改变其特性，而只使它更加精确。我们应当记得，改教运动绝不是仅仅回到中世纪晚期或当时的奥古斯丁主义。那个时代是以对当前对待和谈论神圣事情的模式深深的不满为特征的；由占主导地位的唯名论退回到遥远的奥古斯丁主义、至少也是回到托马斯主义的运动，是很普遍的和强大的。我们应当知道，奥古斯丁主义作为一个术语不加限制就用来指宗教改革的基本教义，是太过宽泛的。其完整的内涵中包括的倾向和教导的成分，有令改教家厌恶的部分，也有让天主教徒与新教徒有同等权利被称为奥古斯丁真正后代的部分。因此，有人建议可以这样恰当地说，宗教改革，作为一个时代所孕育的运动，代表对当时腐败的普遍反感，在所有回头向奥古斯丁寻求指导和力量的整体中，因其以宗教为动机和愿望的独特性，单单抓住奥古斯丁罪与恩典的教义，并专注地建基于此重整并归回生命。

 

我们可以对这样的说明满意。宗教改革，以弗·卢福斯（Fr. Loofs）的话来说，单纯从其本身来看，呈现给我们的是“基督教作为宗教的再发现”，这是十分正确的。同样千真万确的是，宗教改革的纯粹奥古斯丁主义是在于其宗教观，不是奥古斯丁的全部统治一切，而是只有“奥古斯丁的罪与恩典的教义”，所以当我们说宗教改革是奥古斯丁教义的复兴时，必须知道这只是奥古斯丁恩典教义的复兴。但奥古斯丁的恩典教义代表了最正确意义上的“真正的奥古斯丁”；我们称他是“后保罗和前路德”并没有歪曲这件事情本质的历史真实。我们只能用这样一个短语揭示真理的传承。保罗、奥古斯丁、路德，在教义的实质上这三个是一个，而宗教改革在教义方面被认为仅仅是将保罗神学还给了世界。

 

要了解这是否完全正确，我们只要看看路德在1515-1516年写作的关于罗马书的那些讲义——这些手稿到1903年仍然躺在柏林图书馆的陈列柜里无人问津。 当然，路德自己完全明白这一切。劳特巴赫记载路德在1538年的桌边谈话曾说：“在罗马，有红衣主教就福音的开端密谋很多事情反对我。一个教庭的弄臣在一侧旁观并这样评论：‘我的主啊，接受我的建议，先从使徒里废黜保罗；是他带给我们这一切的麻烦。’”路德有意识地要复苏的正是保罗，嘴里不断呼喊“恩典！恩典！恩典！”的保罗（路德这样表述）。路德满有特点地补充道：“尽管魔鬼横行”——“恩典，尽管魔鬼横行”；观察到路德的整个工作就是在世上重建救赎唯独恩典论，而且他深知是冒着魔鬼的攻击做这些，对我们来说是很有价值的。他觉得自己是在与天空中执政的、掌权的、属灵的恶魔争战；他的胜利不依赖人血肉的膀臂。这一切在他伟大的圣诗——那首改教圣诗里不是都显著地表达出来了吗？

 

上主是我坚固保障……

虽恶魔盘踞世上。

 

 

[1] 原文刊载于：The Biblical Review, ii. 1917, pp.490-512, New York: The Bible Teachers School。转载翻译自：https://www.monergism.com/theology-reformation（2015年12月30日存取）。特此致谢。——编者注

[2] 希伯特讲座是一个非宗派的神学问题系列讲座，鼓吹“对宗教问题私人观点的自由探讨”。——译者注

[3] 路德读大学和加入奥古斯丁修会的地方。曾有几年路德相继在埃尔福特和维腾堡生活。——译者注

[4] 荷兰耶稣会人士，宗教改革期间因强烈支持天主教知名。——译者注

[5] 古希腊的一位国王。“皮洛士式胜利”为西方谚语，指代价太昂贵的胜利。——译者注