基督神性观在教会历史上的发展

文/杰拉尔德·布雷（Gerald Bray）   译/梁曙东   校/无声

 

对基督神性的信仰，最早可以追溯到基督教信仰起源的哪个时候？毫无疑问，在主后四世纪甚至更早之前，它就已被宣告为正统信仰。在经典信经形成的几十年间，人们所辩论的问题，更多是关于如何表达对基督神性的认信，并使之与一神论相协调，而非讨论基督到底是不是神。

 

问题

 

历史上的耶稣究竟是谁[2]

 

事实上，由于新约圣经似乎并不像后来的信经那样，以明确的信念表达这一信仰，这就导致许多人，尤其是十八世纪启蒙运动以来的学者和神学家，怀疑初期的基督徒是否曾经持有这种信念。现代批判学家怀疑福音书作为耶稣生平和教导之原始材料的价值，而几乎不把福音书当作证据使用，因为他们倾向于认为，福音书越接近于确立基督的神性，就离历史上的耶稣的真实信息越远。这是一个循环论证，但它在如此多的现代学术中盛行，更不要说占据主导地位，因此我们必须确定，第四和第五世纪的教父们制定的经典基督论声明，是否是在表达由耶稣所教导、并由祂死里复活所证实的信仰，还是仅仅在阐述一种对耶稣的认识——一种只适合于他们，但与历史真相没有多大关系的认识。换言之，反对正统基督教信仰陈述的犹太人、异教徒和异端分子，是否比教会领袖和信仰捍卫者们更为准确地认识耶稣？

 

毋庸置疑，无论我们认为历史上的耶稣真正说过什么、做过什么，祂在犹太人的世界里都是一位独一无二的人物。早在祂之前很久，就有一些像以赛亚这样伟大的先知，他们吸引了大量的追随者，且有可能创立了门派，并在其去世之后仍延续好几个世纪，尽管这方面的证据稀少，且存在争议。[3]但没有任何一位先知开创出一场旷日持久的运动。耶稣时代盛行的犹太教派别，从来不依赖于那些富有人格魅力的创始人，或与之相关联。

 

在耶稣的年代，唯一可以与祂相提并论的人物就是施洗约翰。但耶稣与施洗约翰之间的区别，可以说和他们之间的相似之处同等显著。施洗约翰与耶稣一样，也曾开展巡回教导和传道事工，吸引了众多门徒；但他的门徒并没有留下任何文字记录，即使他们发起了某种运动，也有可能在约翰去世之前就已烟消云散。从他被斩首的情况来看，若爆发一场反对希律王统治的抗议活动，也不足为奇；但这样的事情似乎并没有发生，施洗约翰带动的全部影响，都融入到了耶稣的事工中。那些对福音书相关记载持怀疑态度的人，自然会认为这是初期基督教的鼓吹；但任何事情都不能削弱这样一个事实，就是耶稣在祂身后留下了一场空前的运动。就连时不时出现的冒牌弥赛亚，也没有给后人留下什么；当主后66–73年和135–138年的犹太起义领袖失败之后，他们也从历史记录当中销声匿迹了。耶稣不仅逆普遍潮流而动，而且还被人奉为神来敬拜，这是怎么一回事？

 

基督教关于基督神性的声明听起来如此的荒谬（implausibility），以至于早期的支持者甚至把这种不可信当作证明基督神性真实的证据——特土良（Tertullian，150–230）的名言：“因这荒谬，所以我信”（credo, quia absurdum est）就是其中一个突出的例子。[4]尤为重要的是，这些声明并非关于古代传说中的某个遥远人物，比如以诺，而是近代一个以公开方式遭羞辱致死的普通人。特土良毫不犹豫地让怀疑的人去查看罗马的档案，他们在那里可以找到本丢彼拉多发回的报告，可以证实福音书关于耶稣复活的记载。[5]特土良如何知道这一点（或他是否正确）并不十分重要；事实是，没有人反驳他的说法，如果档案中没有相关材料，反驳他是相当容易的。

 

在主后一世纪的上半叶，犹太地区发生了一些非常奇怪的事情，其影响力随着时间的推移不减反增。人们考虑到这种新信仰没有得到任何宗教或世俗权威的鼓励（实际恰恰相反），有必要对这一广泛增长进行某种解释，以超越类似于“耶稣昔日门徒思想方面的集体自欺”等荒谬理论。人们还必须问，为什么没有出现与之竞争的门派？当然有许多教派诸如诺斯底派与初期教会竞争，但这些教派也是试图利用耶稣，对祂的解释是为了迎合他们自己的思想。似乎从来没有人想过要找到另一个可能更受外邦人欢迎的替代人物。为什么呢？显然，耶稣有某种特质，使人们不顾一切地关注祂，而这一事实需要予以解释。

 

基督的神性从何而来

 

有两种可能的进路来解释此事。第一，问这样一个问题：耶稣有没有教导祂的门徒，说祂自己是神？如果祂有这样做，那么对祂神性信仰的起源就迎刃而解了。显然，即使祂的教导是错误的，也尽管后来发生灾难性的失败，导致了祂的受死，仍有足够多的人接受了祂的自我描述，并且愿意坚持他们的这种信念。第二，考虑这样一种可能：耶稣的门徒和其后的追随者经过对祂的生平和事奉进行反思，把他们的信仰集中归在祂身上，从而最终导致祂被当作神来看待。这是当今大多数自由派新约学者采用的标准进路。至于这些事情是如何、何时以及为何发生的，细节因人而异，但学者们的基本观点就是：将耶稣视为神的儿子加以敬拜并非源自耶稣本人，而是人们对这位基督教运动冠名者过度崇拜的结果。学者们基本上认为，一个信奉一位古怪拉比的教训的犹太教门派，先将自己变成一种半异教的信仰，最后变成了一种独特的宗教，然后试图清除自己里面的异教思想，以尽可能多地保留自己的一神论犹太教传统，却不否认它新近形成的基督神性教义。

 

事实果真如此吗？这种观点比传统基督教的观点更可信吗？这些是关于基督神性信仰的最根本问题，我们必须根据现有信息和资料努力解答。

 

证据

 

关于初期基督徒对耶稣的信仰和教导，几十年来一直是学术界激烈辩论的主题，并经历了许多阶段，而这些阶段被界定和记录为对“历史上的耶稣”的探寻。我们没有必要追溯所有这些阶段，只需指出，十九世纪流传至今的关于耶稣的极端理论，早已被证实为不可信。

 

从史怀哲到乌尔塔多：基于犹太传统溯源基督的神性

 

自阿尔伯特·史怀哲（Albert Schweitzer，1875–1965）的《探索历史上的耶稣》（The Quest for the Historical Jesus）一书于1906年出版以来，人们就不可能再坚持认为耶稣只是一位传讲道德重生的学者型拉比，并因此使得祂与当权者产生冲突，最终导致祂被钉在了十字架上。这种对基督的资产阶级认识，可能符合德意志帝国自由派新教学者的预期，却难以反映一世纪巴勒斯坦的氛围。在那里，犹太人是一个受压迫的少数民族，为了民族自由，他们不惜采取极端措施。史怀哲提出，认为耶稣是一位预言家，后来由祂的幸存门徒接受并加以普及的观点，比耶稣是一位道德主义式的拉比的观点较为可取，但仍然是不可信的，因为这类人物通常生前被人避之唯恐不及，死后被人抛弃，尤其是被少数受其迷惑的狂热分子所抛弃。更有可能的是，耶稣虽然在祂同时代人的眼中显得不同寻常，但尚未奇特到完全超出主流社会所接受的界限。这是近年来盛行的历史耶稣观，人们由此展开对当代犹太教的深入研究，以期了解耶稣在其中的地位，以及祂有着怎样的思想世界。

 

最坚定从事这方面研究并取得最令人信服成果的，非爱丁堡大学新约教授拉里·乌尔塔多（Larry Hurtado，1943–2019）莫属，对于这一问题，他撰写了几本很重要的著作。[6]乌尔塔多教授采纳属于现代自由派学术研究的批判性前提，这意味着他优先考虑大多数人认为是出自使徒保罗之手的书信中的证据。[7]虽然这把他限制在了新约圣经相对较小的范围，但这些书信包含的内容被普遍认为是最早的基督教文献之一。如果能证明这些书信宣告了基督的神性（乌尔塔多认为是可以证明的），那么我们就已经是尽可能地接近了基督教的起源，这也大大增加了对基督神性的信仰可以追溯到教会初期的可能性。无论人们对乌尔塔多的结论有何看法，他都将（基督神性的）[8]基督教起源的讨论推向了一个新的高度，并淘汰了之前的大部分观点。

 

乌尔塔多为了证明最早期的基督徒相信耶稣具有神性，而集中研究了他们的敬拜模式，并将其与当时犹太教的规范进行了比较。他的方法假定敬拜以信仰为前提，无论后者是否有明确的成形表述。他研究方法的基础就是，犹太教一神论在耶稣时代已成为犹太人身份认同不可分割的一部分，以至于稍有偏离就会被视为背道，而遭到信仰群体的排斥。鉴于最早的基督徒都是犹太人，他们就很难忽视这一问题。几乎无法想象，一群犹太人在缺乏最令人信服之理由的情况下，却建议人们向耶稣祷告，向耶稣献上敬拜。对他们来说，这样做的后果何等严重，若不是自己彻底被说服相信耶稣就是神，势必很难让自己委身于此。

 

在对犹太教一神论的分析中，乌尔塔多总结了两个可以代表其总体特征的特点。

 

第一个特点，他称之为“一种非凡的能力，能将对神独一无二的真实关注与对其他具有超越性属性的存在（figures）的兴趣结合起来，他们用最尊崇的说法描述这些存在，我们可以称这些为‘掌权代理’（principal agent），在某些情形里，他们甚至把这些掌权代理比作是神”。[9]这些是天使或天使一样的存在（angelic beings），他们是神随从的一部分，以这种身份突显神的伟大，但犹太教从未把他们与神本身混淆，或使他们等同为神自己。

 

初期的基督徒会不会也把耶稣变成了这样的存在？几乎可以肯定：不会。原因有两点。首先，虽然天使偶尔会以人的形状在地球上出现，但他们这样出现时都是为了一个具体目的，而且很快就会再次离开。而耶稣却不是这样。祂的确由圣灵施行神迹，在童女马利亚腹中成孕，但祂是作为一个人类的婴孩出生的，在开始传道之前，祂过了三十年普通人的生活。那时，没有人觉得祂与其他人有什么不同，尽管祂在门徒当中行了神迹，但没有一个门徒认为祂异于常人。其次，祂死得很惨，没有一位天使会经历这些，因天使是不死的。我们对耶稣生平的所有认知，都拒绝将祂等同于一位天使。因此，众多的基督徒中从未有人提出这一观点，也就不足为奇了。[10]

 

第二个特点是，犹太教“展现出一种一神论的顾忌，尤其且至为明显的是在公共敬拜或礼仪行为中”。[11]毫无疑问，一些犹太教作家喜欢在这些属天存在（heavenly beings）的存在和能力上进行推测，有时他们甚至很接近于认为这些属天的存在至少具有神的某些属性。但是，无论他们多么尊贵，他们始终附属于神，即犹太人心目中那位至高无上、独一无二者。这些不仅仅是他们的圣经所启示的神的特征，也是他们自己在异教世界中为生存而战的至关重要的因素。在异教的世界中，宗教混合主义相当盛行，人们很愿意将一个民族的神灵融入其他民族的神灵当中。罗马人曾打算把耶和华当作他们的农神（Saturn，萨图尔努斯），因犹太人在农神日那天敬拜耶和华；对罗马人来说，这种关联似乎是显而易见的，甚至是对犹太人的一种恭维！但是，没有一个犹太人能接受他所敬拜的神只是众神中的一位；正是这种坚定的信念造就了犹太人成为一个与众不同的民族。犹太人更不可能接受异教的神化概念，将伟人神化进入天上的万神殿。造物主和祂的创造界之间的区别是绝对的，不容混淆，否则就会陷入犹太人视为最严重罪恶之一的偶像崇拜之中。

 

犹太人主要是通过他们的敬拜传递这一信息，尤其在宗教融合试探更为强大的犹太人散居地区（Diaspora），这一信息变得越发振聋发聩。在耶稣的时代，犹太教对宗教融合也毫不宽容。犹太人认为撒玛利亚人将他们的犹太教信仰与异教崇拜和习俗掺杂在了一起，因此犹太人最一贯贬低和避之不及的人群，莫过于撒玛利亚人了。以色列人是带着忌邪的心维护他们神的独一性的，哪怕是最细微的妥协企图都将遭到抵制。而跟从耶稣的人是完全接受这一观点，即在神眼中，只有犹太人的信仰持守才具有正当性。[12]

 

唯一结论：基督神性源于基督自己的教导和见证

 

耶稣时代的犹太教证据促使我们得出结论，对基督神性的信仰不可能在犹太教中产生。任何试图朝此方向发展的人都会被剪除，脱离这群体，也几乎不会有人去追随他。耶稣在初期基督教敬拜中占有的独特地位，以及跟从祂的人在面对逼迫和死亡时仍愿坚持敬拜祂的事实，要想得到充分的解释，唯一的结论就是：耶稣不仅教导人祂就是神，而且以自己的所行证明了这一点；最终，是祂的死里复活让门徒相信，祂就是祂所宣称的那一位。尽管福音书的作者肯定会强调这一事实，但他们在记叙耶稣生平时通常都淡化了神迹。在他们看来，耶稣神性的证据可以从许多其他事情中找到，而这些事情终极来说比神迹更重要：第一，祂受过魔鬼的试探，要祂做唯独神可以做的事情（参太4:1-11；路4:1-13）；第二，祂宣告自己有赦罪的权柄，而这只有神才可以做（参可2:1-12）；第三，祂宣称自己有解释经文的权柄，表明圣经是指着自己说的，尽管人人都知道，这些经文首要是指着神和神与以色列所立的约说的（参路24:37，约5:39）。诸多神迹，特别是祂死里复活的神迹，的确证实了这些事情，但神迹并不是祂对自己神性的唯一宣告，初期教会对祂的认识有着比神迹更广阔的视角。

 

如果是人发明了耶稣的神性，我们就会期待他们更强调祂的神迹，来作为支持这一观点的主要证据，而且越看似不可能的神迹越有说服力。如果那些平凡的细节不是耶稣关于自己的声明的一部分，他们就没有理由加入到福音书中。因此，结论必然就是：耶稣教导了关于自己的这些事情，也正是因为这个原因，祂的门徒才把祂当作神来敬拜。教父们反思耶稣基督的位格和神人二性，但没有一位教父认为自己承认基督神性的时候，是在耶稣自己的教导之外有任何加添。他们追求的，是解释摆在他们面前的证据，即呈现在他们相信其宣告并遵循其教导的那一位的生、死和复活等历史事件当中的证据。对这些证据的解释，构成了基督论在教会历史上发展的实质内容。

 

解释

 

“逻各斯”怎么成了肉身？

 

使徒时代结束后，表达基督神性的第一次大规模尝试，就是现在人们所说的第二世纪护教士的“逻各斯基督论”（logos christology）。他们主要是从约翰福音的序言引申出的这一概念，那里把耶稣描述为亘古就有的神的道（逻各斯，参约1:1）。这一概念对他们很有吸引力，因为希腊哲学家的著作已经让他们熟悉了这一概念——这些哲学家称宇宙的统治原则为逻各斯。但约翰更进一步，宣告这逻各斯成了肉身（sarx，参约1:14）——这概念对于古代希腊思想来说是完全陌生的。

 

在希腊人看来，逻各斯是一种没有位格的力量，属灵界的，是善的；而肉体是属物质的，因而是恶的。逻各斯要成为肉身，善就必须具有位格，并与邪恶的事情联合，而这两种想法在他们看来都是荒谬的。不过，虽然希腊哲学家拒绝接受这些观点，但他们确实相信，那超验的逻各斯的某些事情进入了物质世界，并创造了人类；人类拥有与超验的理性（逻各斯）相联系的理性，但同时又为物质所困，物质拖累了理性，破坏了理性的纯洁。如果真有救赎这回事，那也只能通过让逻各斯的火花与其沦落其中的肉体分开，并将这些火花重新吸收回到它们所发自的那永恒逻各斯才能实现。

 

与此相对，基督教宣告：道（逻各斯）成了肉身，“我们也见过祂的荣光”（约1:14）。换言之，当逻各斯进入受造界，祂并没有在任何方面遭到削弱、破碎或受损，而是向人启示出祂的丰富和大能。怎么会这样？一种解决之道就是说，神从亘古就有祂的道（和祂的灵）在祂自己里面，但是当祂要创造世界时，祂把祂们产生（produced）出来。要支持这种产生的观点，可以说道是“受生”（begotten），圣灵是从神“发出”（proceeded）。因此，在作为另外两位的源头的这个意义上，神被认为是父。这一解决之道的难处在于，如果“道”和“圣灵”是在时间上的某一刻成为彼此有别的存有，那么父神是否因此就失去了祂的理性和灵性？显然不是！因此有必要以另一种方式来思想神的道，祂不是神的一种功能或属性，而是永恒存在的、神体（Godhead）当中的独特存有。

 

三位一体教义的由来

 

该如何描述这一存有？神只有一位，因此任何增加神存有数目的想法从一开始便被排除在外了。还有人提出，神根据所做的事情，在不同时间以不同面目出现，但这一观点很快沦为笑柄，被认为是站不住脚而遭摈弃。可是，如果我们认为神真的不能以别的方式存在，那么神就不可能在耶稣基督里被钉十字架了。当祂躺在坟墓里死的时候，是谁在掌管宇宙呢？既然神的本性与受苦和受死格格不入，那么不能受苦、不能朽坏的神又怎会遭遇受苦和受死？这显然是荒谬的，因此必须找到一种方法，既能同时坚持一神论和基督的神性，又不削弱独一神的存有，或让神的道成为肉身成为一种不可能。

 

正是这种两难困境促使教父们发展出了他们的三位一体教义。这一教义可以追溯到新约，因此我们不能说它是随着对基督神性认信的成长而发展起来的。如果是这样的话，就无需把圣灵包括进来，因圣灵一直都是基督教神论的一部分，即使在四世纪之前没有明确提到过祂。基督徒无须发明一种新的三位一体教义，来解释他们开始相信的关于耶稣的信念，但他们需要更全面阐释已有的教义，好让他们对耶稣的陈述与他们所信的神本质相一致。

 

在第二世纪开始出现了“胜任”这一任务所需的概念词汇。在讲希腊语的世界中，人们将神的单一存有（ousia）与彰显神的这一存有的三个位格（hypostases）区分开来。不在其中一个位格里，不通过其中一个位格，人就无法接触，甚至无法思想神的存有，因为这正是神向祂的百姓启示祂自己的方式。每一个位格都启示了神的完全，因此也启示了其他两个位格。简单地说，如果不认识子和圣灵，就不可能认识父神，反之亦然。认识其中一个，就认识了全部的三个。通过这种方式，既可以肯定子永恒的神性，又不会破坏独一神体的完整性。

 

讲拉丁语的世界将希腊文“存有”（ousia）翻译为拉丁文substantia（本质），这就很难为希腊文“位格”（hypostasis）找到一个恰当的翻译，因为严格来说，对应希腊文“位格”（hypostasis）的拉丁文单词就是substantia（本质）。由于这会导致用拉丁文表达的“神是三个存有中的一个存有”（God was three substances in one substance）的混乱说法，特土良就想出了用拉丁文persona一词来翻译希腊文“位格”（hypostasis）。他是从戏剧（通过罗马法庭）借来了这个词。最初这词的意思是“面具”（mask），当说希腊语的人理解罗马人在说神在扮演不同角色时戴着不同面具，这就会产生混乱。但在罗马法律中，persona一词表达的是“行动者”，即一个可以在法庭上起诉和被起诉的人，从这个意义上说，persona这一术语要比hypostasis更好，hypostasis表示身份，但不一定包含有行动性的概念。

 

基督的神人二性冲突吗

 

三位一体的教义后来需要进一步细化阐述，但到了主后200年，其主要元素已经基本确立。接下来的问题是，如何将子道成肉身的教义整合到三位一体的教义当中。基督教信仰不仅相信神的三个位格在永恒中存有，还相信其中第二位格，而且只是第二位格，藉着拿撒勒人耶稣道成肉身。人们并没有充分意识到，基督论迫使基督徒不仅要重新阐述他们对神的认识，还要重新阐述他们对人的认识。神的儿子成为人，这不仅启示了神是一位怎样的神，也启示了什么是人。如果耶稣要为我们成为罪人，代替我们被钉在十字架上，祂就必须是完全的人，但祂怎能同时又是神呢？祂的神性难道不会在某个时候与祂的人性发生冲突吗？是不是最好把祂描述为两者的某种混合体，部分是神，部分是人，但完全不是其中的任何一个？

 

亚流的“等级说”

 

人们提出了各种解决方案，来解决这二性难题。其中最声名狼藉、最具影响力的，就是亚流（Arius，250–336）的方案。他声称神的儿子不是绝对意义上的神，而是受造物中最像神的一位。亚流提出了“存有等级”的概念。按照这一概念，天使比我们高级，而神是最高的存有；但在神和天使之间，他为这位非同寻常的受造物找到一个存在空间，这一位如此接近神，以至于可以称神为“父”，但又不受神属性的束缚，使祂无法成为人。与父不同，子并不是不可受苦，如此一来就可以说得过去，即祂可以到地上来，为我们受死，同时又不否认祂与神如此接近，因此也如此像神，达到了最为可能达到的接近程度，但实际上却不是神。

 

对许多人来说，这似乎解决了基督神性的难题。虽然亚流主义最终被挫败了，但它在教会历史上留下了持久的影响。今天没有人会自称是历史意义上的“亚流派”，但很多人发现，很难不加限定地说耶稣就是神。如果被问及此事，他们很可能会犹豫不决，回答说祂是神的儿子，这暗示祂与永恒的父之间存在某种本体上的区别，而在他们眼中，父才是唯一的真神。这不是任何一间基督教会的官方教义，但却是一种普遍流行的观念。亚流主义对非常多的人产生了强大的吸引力。它似乎提供了一种可行的解决之道，用以处理基督的神性（亚流不想否认基督的神性）与坚持一神论和神超越受苦和受死之上的主权这一需要调和的难题。

 

当时许多人受到亚流主义的蒙骗，但从一开始就有教会领袖正确地认出，这是对基督教信仰的一种彻底的否定。他们准备好，即使遭流放和被处死，也要抵制它。亚流所做的，就是为基督神性的难题提供一个解决方案，但却摧毁了我们得救的本质。如果基督是亚流宣称的那样的存有，那么祂就不是神。如果祂不是神，那么祂就像我们一样远离神，因此完全无法为我们做任何事情。受造界可能存在着存有等级，但无论这些等级是什么，无论它们对我们有多重要，它们对神来说都是微不足道的。把受造物与造物主分隔开来的那道鸿沟，让其他一切与神相比都显得黯然失色。简单来说，若不是神，就完全不可能是神圣的，就如相对的事物不可能“像”绝对的事物。要么是一种东西，要么是另一种东西；它们之间的任何相似都是幻象。

 

尼西亚会议确立了“同质”教义

 

亚流主义持续存在了很长一段时间，但它的根本缺陷很早就被人发现。主后325年，第一次尼西亚大公会议谴责亚流主义，此时亚流尚在世，离他在亚历山大首次宣扬亚流主义还不到十年。一种折衷方案得到了政治支持，这让尼西亚会议提出的解决方案一开始未能得到普遍接受，但它最终占了上风，从此之后一直就是标准的正统教义。尼西亚大公会议的关键教导是圣子与圣父“同质”（homoousios），这就是说，圣子与圣父具有相同的存有。有一段时间，一些人试图说可能存在不止一位神性存有，而圣子有一个与圣父相似（homoiousios），但不完全相同的存有。然而，这种错误解决方案的真相很快就被揭穿，未能取得很大发展。如果教会要认信基督就是神，那么祂就必须是完全的神，原因很简单，若不是完全的神，祂根本就不是神。

 

亚波里拿留对基督人性的削弱

 

确定了这一点之后，下一步就是要清楚说明，完全是神的一位怎会也是人。不久，亚历山大的亚他那修（Athanasius of Alexandria）的门生（亚他那修曾大大反击亚流）亚波里拿留（Apollinarius）提出，道成肉身的基督只有在不影响祂神性的情况下才是人。换言之，耶稣有神性的思想，但没有人性的思想，因祂不需要一样没有用的东西。同样，祂也没有人的灵魂或意志，因为这些只是其神圣原型的苍白复本，所以在一位神成了肉身的人身上就是多余。事实上，耶稣基督所得着的、唯一不因祂的神性本身就有的东西，就是祂的肉体。祂需要这肉体才能受苦，并死在十字架上，但仅此而已。不难理解亚波里拿留主义为何不能令人满意：它如此过分强调基督的神性，以至于没有为祂留下任何余地，让祂成为一个真正的人。祂不可能受试探，也不可能为我们成为罪人，因祂身上缺少人类能对罪作出回应的部分。但是，仅仅是血肉之躯，这并不能反抗神，人的罪性并不像亚波里拿留的教义暗示的那样，是一种物质性的东西。亚波里拿留为了公正对待基督的神性，几乎把祂的人性削弱得不复存在。这样一来，耶稣实际上就不可能是我们的救主，也不可能成为我们的救主。因此，亚波里拿留迅速遭人谴责，也就不足为奇。他的蒙羞对亚历山大教会的声誉产生了重大影响，因他自称代表的正是亚历山大教会的神学。

 

对亚波里拿留主义的回应促成教会进入反思基督论的下一个阶段，这种反思首先转向另一个极端，然后通过迦克墩会议（主后451年）的经典论述固定下来。

 

聂斯多流的“结合体说”

 

首先，安提阿教会的一些神学家做出回应，反对贬低基督人性的做法，他们认为这种贬低是亚历山大教会的典型做法；在他们看来，亚波里拿留只是在最为明显地倡导一种倾向而已，而这种倾向已经渗透到了整个亚历山大教会。摩普绥提亚的西奥多（Theodore of Mopsuestia，卒于428年）和后来的聂斯多流（Nestorius，约451年去世）对此做出回应，他们强调耶稣的人性，坚持认为除非耶稣是一个完整的人，否则就不可能在十字架上代替我们。这当然是对的，现代许多人质疑聂斯多流后来被定为异端是否妥当，因为在他们看来，聂斯多流只是在为显而易见的事情辩护，反对亚历山大教会一些人的灵意化倾向。[13]但是，安提阿学派也走向了另一个极端，他们宣称马利亚腹中的婴孩与圣灵感孕无关，只是一个普通的婴孩。在他们看来，说马利亚生下神，这是错的；她自己身为一个人，只能生下另一个人。耶稣身上的神与人的联合，是一个自主的神圣存在（神的儿子）与一个同样自主的人类存在（拿撒勒人耶稣）之间的结合。他们的结合产生了我们所敬拜的、视之为亦神亦人的这一位基督。聂斯多流把这一结合体称为“位格”（prosopon），他将这理解为两个自足的位格（hypostases）联合的显现。

 

迦克墩会议的经典表述

 

聂斯多流这种观点是教会无法接受的。亚历山大的区利罗（Cyril of Alexandria，约444年去世）坚持认为，必须把神的儿子理解为道成肉身的行动方（agent），祂在马利亚腹中取了人性之后，让这人性与自己在一个单一本性（a single nature）里面联合，就是耶稣，亦即我们现在所说的一个单一位格（a single person）。区利罗没有使用“位格”（person）这一术语，即使他使用了这一术语，他也不会接受在马利亚腹中发生了两个位格（hypostases）的一种结合。他最有可能会把这个词用于那位首先促成道成肉身的位格行动方（hypostatic agent），也就是我们现在称之为神儿子的神圣位格。正如迦克墩会议所表述的，在道成肉身当中发生的事情是，这位神圣的位格取了第二个本性，却没有放弃或削弱第一个本性。[14]因此道成肉身的基督是神的一个位格，具有二性，一个是神性，另一个是人性。区利罗声称这二性已经成为一，但他的这一主张遭到拒绝；这二性在基督的位格中联合，但没有合并为一。迦克墩会议的这一表述，完全扭转了在此之前人们对关乎人和神的现实的理解，迫使教会接受一种全新的思维方式，直到今天仍是大多数基督教会的标准正统信仰。

 

简单来说，在迦克墩会议之前，大多数人都是从存有或本性的角度看待“神”和“人”的。说基督是完全的神和完全的人，这意味着祂有完全的神性和完全的人性。一性与另一性相互作用，在实际层面上意味着人性多少被神性吸收（absorbed），因为在二者当中神性显然更为强大。例如，当耶稣向地上吐唾沫和泥来医治那瞎子的时候，有人说祂的唾液具有神的特性，这是由祂里面的神性的本性传递给了祂的唾液。人们对耶稣在水面行走等神迹也有类似解释。当祂说祂渴了，或告诉门徒祂不知道自己末世再来的日子时，祂都是在假装如此。即使像亚他那修这样的正统神学家也很容易陷入这种推理，因他看不到神性与人性还有别的互动方法。[15]

 

迦克墩会议解决了这一难题，指出基督的二性并不直接彼此互动。祂的神性保持其神性，并按这神性行事，祂的人性也是如此。这二性的联合是由祂的位格作成，现在祂的位格应视为是不受其神性约束的行动方，使其不能成为别的事情。就这样，在十字架上，神的儿子身为神的位格，是在祂的人性中受苦和受死，而不是在祂的神性中受苦和受死；因为祂的人性能受苦和受死，而祂的神性不能受苦和受死。就教会政治而言，迦克墩会议用了安提阿教会的说法表达了亚历山大教会的教义，这一解决方案说服了教会中的大多数人，但不幸的是，却疏远了亚历山大的区利罗的追随者和安提阿的聂斯多留的追随者。时至今日，仍有起源于中东、不认信迦克墩信经的教会，他们尚未与基督教世界的其他教会完全和解，尽管近代人越来越认识到，让他们有隔阂的更多是用语上，而不是实质方面的差异。尤其是亚历山大门派的教会，如今人们普遍认为他们与其他教会一样，认信同样的教义，只是用词不同而已。认识到这一点，尽管不能弥合分歧，但大大降低了更广泛基督教世界中的分裂程度。

 

辩护

 

迦克墩会议成果成为正统信仰的试金石

 

《迦克墩信经》对基督神性的定义，是大部分基督教会用来试验信仰是否正统的试金石。因此自主后451年以来，该教义的历史，在很大程度上就是随着各种争论和观点的出现，对这教义进行辩护和阐述的历史。即使在当时，人们认为这次大公会议已确定了教义发展主线的时候，会议也留下一些未作解答的问题，其中大部分与基督二性的界限划分有关。例如，基督的意志当归属何处？它是位格的功能还是本性的功能？换句话说，基督只有一个意志，还是有两个意志？根据耶稣在客西马尼园说的话“不要照我的意思，只要照你的意思”（太26:39），拥护迦克墩会议的教会最终决定，道成肉身的基督必须要有两个意志，一个是人的意志，另一个是神的意志。作为人，祂不可能希望自己死，因人想死是不正常的；然而，作为神的儿子，祂知道自己到这世上来，是为了遵行父的旨意，因为祂与父原为一。因此，从基督论的角度来看，基督的意志属于本性，而非位格。这意味着，虽然神有三个位格，但在神里面只有一个意志，而在人里面，意志是我们人性的一部分，因此受制于肉体的愿望。人的意志可以自由去做肉体希望它做的事，但它不能在我们得救的事情上发挥任何作用，因它不是人位格的功能。

 

有人反对说，耶稣如果没有人的位格，祂就不可能是完全的人。对此我们必须回答说，人的位格不是我们人性的一部分，而是神的恩赐，我们是按神的形像样式受造。由于我们被造有祂的形像样式，我们就有与祂相同的关系能力，并且已经享有与祂的一种永恒关系。这种关系因亚当和夏娃的堕落而破裂，但并没有消失。相反，这种关系的持续存在和它不可磨灭的特性，使我们在神面前为有罪。如果这种关系已经被破坏或消失，我们现在的光景就会和动物一样了。上帝让我们为自己的罪负责，这一事实表明我们仍然是与祂有关系的人，在末日审判时，我们必须为自己的罪负责。

 

正是由于人的位格（personhood）是源自于神，所以耶稣可以有神的位格，同时仍然是完全的人。此外，正是因为祂有一个神的位格，祂才能在父的审判台前代替我们；正是因为我们是位格者，我们才能与祂联合，以致得救。位格（personhood）是神与人沟通的渠道，也是人被神救赎的途径。迦克墩会议的成就，就在于认识到了这一点，并将这一概念诉诸文字，使其能被后世信徒一直沿用和修订至今。

 

主后八世纪：基督的神性是否可见——圣像的由来

 

另一个问题在主后八世纪浮现，涉及基督的神性的可见性。这在我们今天听起来很是奇怪，但这个问题在教会已潜伏了多个世纪，并在伊斯兰教迅速传播之后，变得具有迫切意义。穆斯林拒绝任何对神的描述，认为这是亵渎。从理论上讲，基督徒可以说是同意这一点，尤其是因为十诫的第二条诫命禁止制作任何神像。但当时的基督教教堂挂满了基督的画像，这引来了穆斯林的批评。对他们来说，基督的画像要么是亵渎神——因人不可能描绘神，要么证明基督并非神。基督徒似乎试图两面讨好，他们声称基督是神，同时又为按本性不可见的神进行画像。

 

主后726年，君士坦丁堡爆发了对这一问题的争论，当时执政的皇帝利奥三世（Leo III）下令销毁所有关于基督和圣徒的画像。这遭到了强烈的抵制，并引发了一场旷日持久的争论。直到主后843年才最终解决，那时正式允许在教堂竖立画像。不过在此之前，神学家已开始着手解决这一问题。主后787年，他们在第二次尼西亚会议上宣布，为基督画像是完全合规的，因为祂是一个真正的人，因此和其他人一样是可见的。这似乎很有道理，如果到此为止，这场争论本来可能更早结束。但真正的问题是（现在仍是），基督的神性位格是否可以用图像加以描绘，如果可以，这画像是否应当与道成肉身时的基督一样得到相同的尊重和敬拜。对于这些问题，大会的回答也是肯定的，结果就是圣像得到迅速发展，至今仍在东正教会的生活中发挥着核心作用。西方教会起初出于政治原因而抵制了大会的决定，但最终还是认同他们的神学是正统的，虽然圣像崇拜从未得以在西方教会完全立足。另外，必须指出的是，当平面的圣像被更具争议性的立体雕像所取代，这就涉及偶像崇拜了。从某种意义上说，三维雕像是“偶像”，而二维图像却不是。

 

这场争论涉及的神学问题在我们今天看来似乎很玄妙，但它们与基督的神性密切相关，必须按此背景加以判断。禁止耶稣画像似乎就是等于否认祂的人性，但画像一旦制成，我们又应如何对待这些画像？显然，我们应当尊重它们，但我们是否应当推动这尊敬到一个地步，把这些画像视为与耶稣自己的位格同等？我们或许可以将其与邮票、硬币和纸币上的伟人形象相比较。我们会崇敬它们吗？答案肯定是否定的。耶稣的画像不能取代它所代表的耶稣，尤其是当祂通过圣灵的大能与我们同在，也在我们里面的时候。我们并不否认，为耶稣画像，且不否认画像描绘的耶稣是一位神圣的位格，但我们也不会将画像误认为是它所代表的实体。罗马天主教徒和东正教徒在官方上否认他们会这样做，但不得不说的是，他们的教会已经形成了对“行神迹”的画像的不健康敬拜，并得到掌权者不同程度的认可。这种敬拜不过就是经过洗白、被人接受的异教崇拜形式，与他们所宣称的、把当得的敬拜归给道成肉身的神的儿子的愿望相去甚远。

 

宗改时期：索西奴派拒绝三位一体的教义

 

第八世纪之后至少有一千年，基督教会对基督的神性几乎再无争议。宗教改革时期的大争论，特别是与教会和圣礼的性质有关的争论，都是在同一个基督论的层面，偶尔也会从基督论的角度进行诠释，但声称马丁·路德是聂斯多流派，或约翰·加尔文是亚流派，这等谣言很容易破除，从未成为严肃的辩论问题。[16]

 

在宗教改革时期，否认基督神性的最重要团体，就是追随李立欧·索西尼（Lelio Sozzini）和他的侄子法福多（Fausto）的运动，这两位意大利人拒绝三位一体的教义。人们称他们的追随者是“索西奴派”（Socinians），他们以波兰的拉库夫（Raków）为基地，利用那里相对宽容的宗教氛围；在那里，他们发表了臭名昭著的《拉库夫要理问答》（Racovian Catechism），这是他们的一份简短的信仰告白，在欧洲广为流传。最终索西奴派变成了我们现在所知的神格一位论者（Unitarian），他们变得极具影响力，在曾经的清教徒圈子里尤为如此。新英格兰地区尤其受到影响，波士顿许多著名的古老教会都背叛投身于神格一位论事业，甚至把哈佛大学也一并带去。不过，尽管取得了这些“显赫胜利”，神格一位论却从未成为新教主要宗派的正式信仰，所有这些宗派在现代都继续确认基督的神性。

 

近二三百年：怀疑主义的浪潮

 

然而，正式的信仰告白并不能说明一切。至少在过去两个世纪（也许是三个世纪），基督的神性一直在基督教会内部受到怀疑主义浪潮的挑战。这股浪潮与启蒙运动有着一种松散，但却不是严格对应的联系。很难说这种挑战始于何时，因它是间接开始的。由于无法公开批评基督教正统信仰，十七世纪末和十八世纪初的一些自由思想家转而挑战基督教正统信仰所依据的前设。

 

这些前设当中最重要的，是关乎神迹是否可能发生。如果支配宇宙的科学定律像当时大多数自然科学家所说的那样不可改变，那么从逻辑上说就不可能有神迹，因为神迹“违反”了这些定律。但这对之前世代的人来说并不是问题，他们依靠的是神的护理支配宇宙这一观念。只要认为神直接介入所发生的一切，神迹就是可以理解的事情；所谓的科学定律只是对神惯常作为的记录，而不是对祂能做什么的限制。然而，人们一旦相信造物主是按理性的方式（与祂自己的本性相符）确立了祂创造的世界，然后让这世界按照一种内部因果关系的系统运行，那么对这一机制的干预就会成为一个问题。童女生子和从死里复活就变得不可想象，因此基督的身份问题再次成为焦点。

 

结果就是出现了一长串另类的“耶稣生平”，这成为了十九世纪的特色。阿尔伯特·史怀哲在其著作中对此进行了全面驳斥。企图重新修订传统基督教正统信仰的人所面对的主要难处，就是如何调和他们继续相信的耶稣崇高的道德教诲（他们所接受的），与耶稣对自己神性的宣告（他们所拒绝的）之间的问题。人们愿意把耶稣的道德教诲视为神赋予耶稣个人的恩赐，本质上与神赋予苏格拉底或佛陀等其他伟大历史人物的恩赐并无不同。不过，公平地说，在1914年之前，受过教育的欧洲和北美的人普遍认为，耶稣的教训优于其他宗教领袖的教训，基督教是地球上出现的最高形式的宗教信仰。因此，这些人愿意鼓励人归信基督教，将其视为一种文化发展形式，类似于西方文明的传播，而西方文明与基督教信仰是很自然的对应。许多自由派神学家出于这种原因，就支持基督教的宣教工作。

 

另外，这些人认为耶稣宣告“自己是神”的主张是荒谬的，甚至是不道德的。有哪一个思想正常的人会把自己等同于神？只有自欺，或意图欺骗他人的人才会有这种想法，可是圣经中的耶稣看上去又不像是这种人。因此，他们唯一的选择就是论证说，跟从祂的人在祂死后将祂神化了。一些学者甚至声称已经发现了证据，表明初代教会已经在这件事上起了冲突，保守的人反对这种神化的过程，只是经过长期苦战，最终确立了“正统”和“异端”之后，这种神化才强加于教会之上。[17]这一观点得到像鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann，1884–1976）等学者的支持，他们认为福音书呈现的耶稣形像是一个神话，需要为现代读者进行解构处理。布尔特曼认为，包含在所谓“传道”（kerygma）当中的耶稣的道德教诲必须予以保留；他的一些追随者甚至认为，应当以现代形式重塑耶稣的道德教诲，包括迎合我们当代人思维过程的神话。然而，任何关于耶稣是“道成肉身的神”的想法，对他们来说都当受诅咒，必须予以拒绝。

 

两次世界大战以及欧洲在非洲和亚洲霸权的终结，实际上摧毁了这些人生活和写作的世界，但他们的影响力依然存在。值得注意的是，沃尔特·鲍尔（Walter Bauer）在这方面的著作于1934年发表，但直到1972年才翻译成英文，而在英文译本问世很久之前，已经被特纳（H. E. W. Turner）和凯利（J. N. D. Kelly）等人彻底驳斥了。[18]令人震惊的是，这些驳斥在很大程度上遭人忽视，而鲍尔一开始的论点再度被不容置疑地搬了出来。如今，甚至一些值得尊敬的学术出版社也经常出版这类的书籍，声称要揭示“隐藏”的耶稣，或告诉我们初期基督徒从圣经中删去了什么。[19]

 

可以肯定的是，正统信仰仍然存在，但在大多数主流新教教会当中，它已成为不过是众多选择之一，而且往往在一个宗派当中，领导地位越高，相信正统信仰的就越少。人们用“基要派”和“传统人士”这样贬低性的说法形容正统信仰，仿佛相信教会过往一直以来相信的，就是智力低下的表现。不幸的是，我们生活在一个崇尚新奇的世界，而任何对正统信仰的辩护在某种程度上注定听起来像是过时，这就让正统信仰在面对哗众取宠的媒体时处于相当不利的地位。然而，在一个非常重要的意义上，也正是因为存在着这些问题，今天的基督徒已经以一种自教会早期以来从未有过的方式，被带回到了他们信仰的根基。现在，人们要捍卫《迦克墩信经》，就必须以一种前所未有的方式回到新约圣经，以及它的基本原则上，虽然这对一些人来说可能很痛苦，但我们必须心怀盼望；为了教会长远的利益，我们付出的努力是值得的。

 

今日对基督神性的认信

 

“虚己论”的尝试与失败

 

自十九世纪起，反对极端自由主义的努力从未停止过，但在大多数情况下，这些努力只是对教会传统教导进行标准化的辩护。不过，偶尔也会有人试图重塑这一教导，回应批评者的质疑，为基督神性这一难题提出一个比《迦克墩信经》定义更好的解决方案。在这些尝试中，比较成功的是基于腓立比书2:7所谓的“虚己论”（kenotic theory）的尝试。这节经文说，耶稣“倒空”（ekenose，和合本译为“虚”）己，成为父神的仆人，因此成为人。传统对这词的理解，就是神的儿子降卑自己，放弃（forgoing）神性的特权，接受仆人的角色，以成就父神拯救世人的旨意。

 

但在十九世纪中期，一位名叫戈特弗里德·多马修（Gottfried Thomasius，1802–1875）的德国神学家提出，最好是把基督道成肉身理解为一种放弃（abandoning），圣子不仅放弃了神性的特权，还放弃了神性的实质，在道成肉身期间放弃了祂的神性，成为一个人。这一思想随后被查尔斯·戈尔（Charles Gore，1853–1932）和彼得·泰勒·福赛思（Peter Taylor Forsyth，1848–1921）继承，并发展为一种完整的“虚己基督论”。戈尔和福赛思的侧重点有所不同，前者积极尝试略加修改《迦克墩信经》，消除一些较明显的困难，以此支持《迦克墩信经》的立场；后者则把他的理解作为对传统教义的替代，而不仅仅是对传统教义的修订。不过，从大局来看，这种差异其实并不重要。两人都认为，解释基督的人性及其明显局限的最好办法，就是说祂放弃使用祂的神性。

 

这种解释难以成立的地方（也证明是用虚己论长久解释基督论的致命伤），就是它（通过另一种途径）把我们带回到了古人面对的难题。如果神的儿子真的在地上道成肉身期间放弃了祂的神性，这对三位一体有什么影响？我们是否可以认为，在这段时间，只剩下父和圣灵独自构成神体？这正是二世纪“逻各斯基督论”的根本弱点，正是因为它在这一点上有所不足，才遭人抛弃。如果拿撒勒人耶稣在肉身中不是完全的神，那祂又会是谁？祂“虚己”到了什么程度？祂不可能放弃自己的神的属性，却依然是神，因为神的属性与祂的神性是相连的。去掉其中一个属性，祂的神性就要消失！

 

迦克墩正统教义认为，神道成肉身的儿子是在人性当中、通过人性行事的神的位格，为要成就单单在神性之内无法做成的事，但祂神的位格在成为肉身时并没有脱离神性。如果圣子的神性脱离了祂的位格，祂的位格又如何能依然是神的位格呢？虽然戈尔和福赛斯都不会同意，但他们提出的主张却非常危险，接近一种形式的亚流主义，即神的儿子在某种程度上是“神圣”，但同时又是一个受造之人。信仰正统的亚他那修主义者早就认识到这不成立，因此“虚己论”注定要在解释道成肉身的基督的神性时有所不足，无法补充或取代《迦克墩信经》的定义。

 

心理学的探究与应对

 

自从“虚己论”崩溃后，正统基督论的捍卫者在试图寻找《迦克墩信经》表述的可行性替代方案时变得更加谨慎。他们现在更愿意集中精力研究现代思想对人性提出的一些问题。当今是一个心理学的时代，人们认为内在生命也许比我们观察到的外在行为更为重要。新约圣经对此没有太多涉及，因古代世界甚少探讨人类的心理层面，虽然福音书作者确实提到耶稣内心的挣扎，告诉我们祂有“怜悯”（参太9:36,14:14）等等。此外，希伯来书作者告诉我们，“祂曾凡事受试探，与我们一样”（来4:15），这必然意味着祂有正常人的心理，但除此之外我们无法深入探究。至于神以人的肉身存在是什么感觉，古人没有问过，新约圣经也没有启示。

 

然而，这些正是现代人提出的问题。就像我们有时会好奇一个精通双语的人梦里会说哪一种语言，我们也会问耶稣如何看待自己。当祂遇到某种情况，祂是以人的身份还是以神的身份应对？既然现代心理学很大部分都围绕着“人”这一概念展开，如果耶稣不是一个人，我们又怎能说祂是一个正常人呢？如果祂是成了肉身的神，祂有什么样，或可能会有什么样的人格呢？如果对祂进行心理分析，结果会是怎样呢？

 

诸如此类的问题带出了我们神学词汇的难题，尤其是我们对“人”（person）一词的使用。许多现代神学家不遗余力地指出，我们目前对这词的用法不同于古典的用法，但若是这样，那么是否有必要改变古代的表述，好用今天的语言表达我们的意思？虽然很多人都会同意，但要找到这种语言却是困难得多，而且要取代具有各种细微差别和解释的既定传统，这必然是一场苦战。未来无法预测，毫无疑问，需要几个世纪的时间才能确定对基督神性传统教义的一种新表述，能否取代《迦克墩信经》的定义，成为正统信仰的试金石。

 

就目前而言，我们只需指出，近年来人们表明的关切都可以按照传统架构得到解决，不会有太大困难。一旦我们意识到现代人所理解的“人格”（personality），基督的人性也有，我们就可以开始将基于心理学的关注整合到对耶稣神性和人性的理解中。耶稣基督道成肉身时，祂是一位具有所有人类心理特征的神位格。正如祂在人的思想和意志中，通过人的思想和意志做事一样，他也是在人的心理结构的限制下运作。这并不意味着祂在任何方面放弃或损害了祂的神性——祂的神性是在不同的维度上发挥作用，而且只是在祂生命的特定时刻才部分地显给祂的门徒。

 

合宜的信仰辩护原则

 

今天，要对《迦克墩信经》的基督论进行辩护，就必须理解它的基本原则，并意识到它能够且必须得到发展，以应对新时代所提出的问题。这并不意味着否定过去，甚至不意味着对任何重要方面进行重述，而是要扩展过去，以此回答以前没有提出的问题。我们若不如此相信，而是屈服于怀疑论者，就必然会放弃我们的信仰，基督教信仰也可能会消失殆尽，因为它将被认为是建立在谎言之上。但是，如果我们决心捍卫基督的神性及其所有内涵，那么我们就必须准备好面对一些基本的问题，就像第一代基督徒不得不面对这些问题一样——并且若是需要，我们也必须准备好为此付出代价，就像他们因为勇敢而被迫付出的代价一样。

 

和当时一样，神今天呼召我们回答耶稣向彼得所提出的问题：“你们说我是谁？”（太16:15）和当时一样，神今天也期待我们像彼得一样回答：“你是基督，是永生神的儿子。”（太16:16）接下来，问题就只是如何活出这一认信对我们当下基督徒生活的影响。

 

作者简介

 

杰拉尔德·布雷，巴黎索邦大学文学博士，比森神学院（Beeson Divinity School）的研究教授，也是拉蒂默信托机构（Latimer Trust）的研究主任。他是一位多产的作家，撰写或编辑了多本书籍，与妻子Jane育有4个子女，均已成年。

 

[1] 本文翻译转载自Christopher W. Morgan, Robert A. Peterson, The Deity of Christ (Wheaton: Crossway, 2011)第七章。略有编辑。承蒙授权，特此致谢。——编者注

[2] 为了便于阅读，文中二级标题均为本刊编辑所加，特此说明。——编者注

[3] 关于这一问题的讨论，见Brevard S. Childs, Isaiah (Louisville: Westminster, 2001)。

[4] De carne Christi, 5.4.

[5] Apologeticum, 5.21.

[6] 特别参考他的著作：Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003)。他让读者参考他之前的著作：One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (London: T&T Clark, 2003)。他也有一系列的讲座，浓缩了他的主要思想，以容易理解的方式呈现给读者：How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2005)。

[7] 作者引用罗马书、哥林多前后书、加拉太书、腓立比书、帖撒罗尼迦前书和腓利门书作为证据。（此处的现代自由派学术研究的批判性前提，指的是他们不相信一些保罗书信确实出自保罗之手，比如他们广泛质疑以弗所书和歌罗西书是保罗写作的，尽管这两本书自身都宣称出自保罗之手。——编者注）

[8] 括号内的文字在原文中并没有，为编者所加。——编者注

[9] Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God?, 111.

[10] 可以在像《黑马牧人书》（The Shepherd of Hermas）这样的作品里找到这样的观念，但提到的地方会是含糊和有争议性。

[11] Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God?, 111.

[12] 见约翰福音4:20-22，耶稣告诉那位撒玛利亚妇人，救恩是从犹太人出来的。

[13] Alois Grillmeier, Christ in Christian Tradition (London: Mowbray, 1975), 559–68。

[14] 正是在迦克墩会议上宣告，（西方教会所使用的）hypostasis和person是同义词。

[15] 这称为“属性相通”，拉丁文是communicatio idiomatum。

[16] 这些批评缘起于对基督在圣餐中是否真实临在的辩论，而不是出于对基督神性这件事本身的争论。

[17] 这种观点的主要倡导者是沃尔特·鲍尔（Walter Bauer），Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (London: SCM, 1972)，原著以德语于1934年发表。

[18] H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church (London: Mowbray, 1954) and J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 2nd ed. (New York: Harper & Row, 1960).

[19] 这方面的一个明显例子，就是牛津大学出版社一直在准备出版巴特·埃尔曼（Bart Ehrman）的著作，他开宗明义的目标，就是要抹黑正统基督教信仰。埃尔曼的著作因偏见明显而广受批评，但这并没有拦阻出版社发表他的著作。