“人的构成要素”座谈会

文/本刊编辑部

 

编者按： 正统神学中关于“人的构成要素”，有二元和三元之分。中国家庭教会传统中更多接受三元论；而近年来随着改革宗神学书籍的推广，许多城市新兴教会则更倾向于二元论。目前，对于这两种人论的圣经依据、神学论述，已比较充分[1]。但是，对历史上二元论和三元论产生时教会所面对的处境，以及不同的人论对信徒认信和教会牧养产生了哪些影响，这些讨论比较少。那么，在当下的教牧现场，教牧同工们面临着哪些与人论相关的牧养需要？二元或三元人论的教导，对当下的教牧实践有怎样的影响？近期，本刊特别邀请了几位既在一线牧会又参与神学教育的牧者，针对上述主题进行了一次座谈。编辑部将本次座谈会的主要发言整理成文，盼望藉此给更多的牧者同工和读者朋友带来启发和益处。

 

本刊编辑部（以下简称“编”）：在教牧实践中，各位牧者感受到有哪些议题与系统神学中人论“人的构成要素”直接相关？

 

大牛：在我这些年的牧养经历中，涉及到人论中“人的构成”的部分，我在努力地打“两场仗”：第一，怎样真正看重灵魂的价值，而不是高举物质主义，沉湎于身体的享受。我们教会许多人信主时间不长，其中以2010年之后信主的居多，受唯物主义、人本主义、享乐主义、世俗主义等的影响较大，非常强调身体的享受、自身的感受、当下的潮流，而忽略灵魂。这是在牧养现场，就人论方面而言，我要努力打的第一仗。我们教会的信徒不是受传统观念的影响，忽略“体”的部分，反而是受世俗文化影响，太过高举“体”。所以，我们一直努力地推动大家看重灵魂的价值，在教会推动个人灵修，默想神的话语。

 

第二，在教会关注“灵魂”时，如何避免反智主义、神秘主义。我们教会受基要主义和敬虔主义的影响很深（我所在的城市，普遍是这种传统），而对于信徒的成圣方面，这些“主义”产生了很大的负面影响。反智主义、神秘主义、敬虔主义——这些强烈的感受性的信仰模式背后，的确是受到区分“灵”与“魂”的三元论的影响。

 

此外，在当代牧养现场中经常遇见的，就是在人论中涉及到的“身体和灵魂间奥秘的相互作用”的部分[2]，这在辅导的时候尤其会直接地面对。我这几年遇到过各种各样患有精神疾病的弟兄姐妹，包括边缘型人格障碍、精神分裂症、躁郁症、创伤性情感障碍等，我自己在2017年也得了很严重的焦虑症。因此，在辅导的过程当中，我会更深地去思考身体和灵魂之间的相互关系。

 

缪雅各：精神疾病的辅导确实直接关系到人论。唯物主义的人论认为，精神问题是由于身体的化学元素异常、大脑神经系统功能异常导致的，所以尝试通过药物来治疗精神疾病。关于药物方面，有些基督徒医生或专家认为，精神类的药物会让人反应迟缓、钝化，自然也伴随着良心的钝化，导致人对罪不敏感，某种程度上妨碍了他的悔改；但也有些基督徒专家认为，药物具有一定的积极作用，例如帮人情绪稳定，使人思考和回应福音时不受抑郁、躁动等情绪的影响。此外，心理学疏导也会考虑到人的内在情感。但是，唯物主义和心理疏导都完全没有考虑到人的灵魂，更没有考虑到人与上帝的关系。

 

周书雅：心理学、心理自助、心理激励对信徒的影响还是很大的。我们身处当今的文化，甚至不太能够区分自我激励和圣经辅导之间的差异。在二元人论与三元人论的讨论中关注辅导议题是有意义的。我留意到，持三元论的一些家庭教会在强调“灵”与“魂”的分别时所关注的问题，其实跟我们今天在圣经辅导对峙心理学时所关注的问题，有可比较的地方。我认为做一个三元论与二元论所产生的教牧实践的比较研究，从教牧实践上、文本上、神学上进行解读与对话，是很必要的。

 

编：感谢各位牧者先提出这些教牧实践的议题。各位刚才讨论到的“身体和灵魂间奥秘的相互作用”的部分，与当代教牧现场的辅导需要密切相关。这是我们以往讨论“人论构成要素”时不太涉及的部分。目前，教会在辅导方面的确面临许多难题，既有教牧实践方面的实际需求，也有在圣经论、人论、成圣论、护教学、整全世界观上对圣经辅导、医学、心理学及其相互关系进行深入思考的需要。相关内容超出了“人的构成要素”的范围，因此更为详细的研究、探讨只能有待将来进行。

 

大牛牧师要打的“两场仗”，既看重灵魂，又避免神秘主义，形成了一种平衡。我想，这既和家庭教会过去的“三元论”传统有关，又是当代的牧养关注，是大陆的传道人群体能够比较直接感受到的。基于此，我们能够同情和理解，为何一些传道人比较坚持三元论中“灵”的部分，因其想以此回应物质主义、世俗主义的冲击；而另一些传道人非常反对三元论对“灵与魂”的区分，因害怕自己的教会勉强走出“神秘主义”泥沼不久，又重陷其中。接下来，我想请大家一起梳理一下改革宗信仰中关于“人的构成要素”的教义。

 

陈已新：我先来抛砖引玉。正统神学中关于“人的构成要素”涉及一元论、二元论和三元论。一元论主要是探讨人的位格的完整性，二元论和三元论主要探讨作为人本性的组成要素。一些人根据圣经中提到的有关“灵、魂、体”的经文（如帖前5:23），主张 “灵、魂、体”的三元论，并且认为“灵”是人与神交往的部分，“魂”包括理智、情感、意志，“体”就是人的身体。支持二元论的人认为，圣经不仅提到了“灵、魂、体”，有时候甚至提到了“尽心、尽性、尽意、尽力”四个方面；加之，他们观察到圣经有时单单以“身体”和“灵”（如林前7:34；林后7:1），有时则单单以“身体”和“魂”（如太6:25；10:28），作为对人的全面性的描述；所以他们支持“灵魂和身体”的二元论。

 

编：伴随着改革宗神学书籍的出版，以及神学教育和训练在教会各层面的落实和深入，信徒群体较为普遍地接受了“二元论”，但大家对此的实际理解又是如何呢？各位牧者有怎样的观察、思考？

 

缪雅各：确实如此。改革宗神学中的多数神学家都持守二元论的立场，牧者群体受教于此，也都如此持守。但大家对二元论的实际理解，往往受哲学与文化的影响。一些人虽然不会支持柏拉图的观点，认为灵魂比身体更优越，但在实践中却显出这种倾向。而且，我观察到，更多的牧者其实更倾向于笛卡尔的二元论，认为身体和灵魂是相对独立且并列的。这种观念会导致基督论的问题。另外，还有很多人支持亚波里拿留主义[3]，他们认为基督的灵住在人的肉体中。这样的话，肉体就没有灵魂，这会影响到基督论——耶稣的人性不完整，还对救恩和福音产生很大影响。所以我觉得我们需要强调身体和灵魂的整体性，虽然是二元，但又是一体。

 

周书雅：缪牧师强调灵魂和身体的整体性，又提到存在一种类似于朴素的柏拉图式的观点——倾向于看重灵魂、忽略身体。另外也有与此相反的，很多人只关注身体而忽略灵魂。当我们分辨出这些观点时，就有机会回到圣经，与其对话。上帝造人，有身体和灵魂，人是按照上帝的形像被造，作为上帝的代理人来管理世界。那么，基于创造论，身体的意义是什么？基督道成肉身，成为完全的人，而我们盼望将来身体得赎，我们又怎么基于救恩论来理解身体的重要性？总之，我们应当在观察、思考和分辨时，回归圣经来思考二者的关系。

 

大牛：我也认为一些改革宗的牧者和一些神学爱好者，包括我自己在学习过程中，都对二元论有一些错误的认识。我自己遇到过的笛卡尔二元论者并不多，更多的是受莱布尼茨（Leibniz）二元论的影响，认为灵魂和身体是彼此并行的两套系统，各有各的功能，但是灵魂和身体之间又存在着上帝命定的一种和谐机制，以至于当灵发生一些改变的时候，透过这套和谐机制，身体也会发生相应的改变；而当身体发生相应的改变的时候，透过这种和谐机制，灵魂也会发生相应的改变。北美不少的改革宗牧者确实受其影响。而我又意识到，其实在一些最早期的圣经辅导学者的书籍中，也透露着这种思想，比如“圣经辅导学之父”亚当斯（Jay E. Adams）。[4]

 

正统的改革宗神学所持守的二元论，我们一般称之为“实在论的二元论”（Realistic Dualism），或者说是“交互影响式的二元论”。它强调灵魂和身体是一个整体，彼此交互影响，虽然可分，但不能把它变成两个源头。无论是贺治的系统神学，还是早期的图伦丁（Francis Turretin），后面的巴文克、伯克富，都会强调，这是一个奥秘。灵魂、身体的运作交织在一起，很难区分。旧约有很多的经文，要么直接以nephesh（魂）指代整个人，要么是以basar（身体）指这个人。例如创世记2:24：“因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”这里的“一体”，原文是“一个身体”，但不能理解为只是身体，而应理解为一个整体的人。

 

对于普遍启示的认识，也能够印证这点。例如，北美有很多的改革宗牧者受到莱布尼茨的二元论的影响，坚定地认为记忆存在于灵魂之中。圣经也有一些经文支撑这一观点。启示录第六章，死后的灵魂——他们记得很清楚——大声喊着说：“给我们伸流血的冤，要等到几时呢？”（启6:10）我们可以说，记忆的锚（anchor）是灵魂，但身体对记忆的影响也极其深刻。今天有很多实验也证明了这一点。当一个癫痫病人或者脑癌病人的颞叶被切除后，他会失去记忆；当一个人的海马体被切除后，会失去短时记忆。当然，这绝对不是在否认记忆首要的锚是在灵魂，但也的确让我们意识到，身体对于灵魂的影响是超乎我们想象的。

 

当然，堕落之人对于普遍启示的认识一定是扭曲的，或者用范泰尔的话说，从认识论意义上是绝对有问题的，他只能从心理学意义上获得正当性。但是我们也承认，在心理学意义上，堕落之人的确可以有很多正确的观察和总结。这对于圣经辅导其实有很深的影响。

 

虽然我们强调身体、灵魂彼此密不可分。但是，我们又会强调灵魂的优先性，这种优先性体现在两个层面：

 

第一，在本体论层面上，加尔文会说：“主要彰显神形像的是人的灵魂”。[5]圣经说，“身体没有灵魂是死的”（雅2:26），但是不会说灵魂没有身体是死的。我们可以以“没有身体的状态”存在，虽然这是不完全的状态，但是保罗也说过那是好得无比的（参腓1:23）。保罗说，外在的人虽然毁坏，但是内在的人却一天新似一天（参林后4:16）。基本上绝大部分的改革宗神学家都会认同说，“外在的人”指的就是我们的身体，“内在的人”指的是我们的灵魂；外在的人——我们的身体——会毁坏，但是内在的人——我们的灵魂——不会毁坏，反而更新。这不仅是本体论层面上的区分，还包括了从末世论的意义上，或者说是从救赎历史的意义上的阐释。在已然和未然之间，救赎首先体现为我们灵魂的更新。

 

第二，灵魂的优先性还体现在人犯罪和蒙救赎的层面。犯罪的时候，灵魂一定是罪的源头，这不是说灵魂犯罪，身体不犯罪，而是说，罪的源头涉及到理智、情感，这些都属于我们的灵魂层面。从末世论、救赎历史的意义上来说，同样如此。身处“救赎已经发生，但是尚未完全”的时代，救赎首先体现在我们的灵魂层面，我们的身体还在等候得赎。罗马书8:10说：“基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”我们的身体是仍然处在咒诅之下。保罗在哥林多后书5:6说：“我们住在身内，便与主相离”，这是从救赎意义上谈。保罗在这里绝对没有任何藐视身体的意思，因为他在前文说得很清楚，“并非愿意脱下这个（身体），乃是愿意穿上那个（灵），好叫这必死的被生命吞灭了。”（林后5:4）保罗并不是说，他期望成为一个没有身体的纯粹的灵的存在，而是他意识到，在末世论或者救赎历史的意义上，“我们住在身内，便与主相离”，我们的盼望乃在于将来那荣耀的身体。

 

所以，我认为我们还是要强调灵魂的优先级，但不是以贬低肉体的方式，而是在坚定地强调“人是灵魂和身体不可分的一个整体”的基础上强调灵魂的优先性。因此，我们对付我们灵魂的罪，注意自我的省察，真实真切地在灵魂中与主相交；甚至以至于，因着灵魂被救赎，我们就如同大卫在诗篇所描述的，身体经历“骨头可以踊跃”（诗51:8）的这种更新。

 

编：无论是图伦丁，还是早期的改革宗神学家，确实都比较倾向于强调灵魂的优先性。但我们在圣经中和信条中似乎找不到这样的告白，无论是在《威斯敏斯特信条》还是《海德堡要理问答》中，都没有讨论过这样的优先性问题。圣经的经文，有些强调身体，有些强调灵魂，但似乎没有哪些经文能够排他性地支持灵魂的优先性。我认为保罗书信中区分肉体和灵或者属灵，实际上是末世论意义上的，而不是人论意义上的。

 

另外，当我们以末世论意义上的“已然—未然”作为模型，来分析人论时，不能简单地对应身体和灵魂。我们来具体想一下，我们的身体“未然得救”是毫无疑问的，但我们可能还会遇到一个问题，就是我们的灵魂是不是全然得救了？事实是，今天的我们仍然在堕落的人性之中，仍然有罪的倾向，我们的灵魂仍然是没有完全得救，就如同我们的身体。那么，我们是不是就可以说，对于我们的身体和灵魂，救恩都已经临到，但又都未完全。如果强调我们的灵魂已然得救，而身体却尚未完全，反而对身体和灵魂在位格里的统一构成了挑战。

 

大牛：关于灵魂在本体论意义上的优先性，不仅仅是早期改革宗神学家，巴文克、伯克富都会强调这一点，清教徒尤其强调灵魂的优先性，当代改革宗神学家也并不否认这一点，甚至把它继承了下来。所以，关于灵魂优先性，对我而言，是比较清晰的。我认为，本体论与末世论这两个要点是紧密相联的，如果没有本体论意义上的优先性，就不存在救赎意义上，或者说末世论意义上的这种优先性。在希伯来的思想里面，其实“心”（levav）跟“灵魂”（nephesh）是对等的概念，只不过他们强调的是不同层面与侧面而已。“心”其实更强调它作为源头，而“灵魂”更强调它的不可见、非物质。这种对于心的强调，或者说对于灵魂的强调，是圣经一以贯之的。例如，我刚才举的几个例子，保罗书信中“外体虽然毁坏，内心却一天新似一天”（林后4:16），以及其他经文如“你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效是由心发出”（箴4:23）等。圣经从始至终谈论的信仰，是关乎心的信仰。

 

你刚才谈到救赎历史的问题，我们通常说任何的领域都是“已然—未然”的。但是对我而言，我从圣经里面看不到，我的身体有已然得赎的层面，反而在圣经里看到的是“身体是因罪而死”（罗8:10）。如果身体也是已然复活，那就不存在将要复活了，而应称为身体的更新。但灵魂则不同，将来我不会有一个彻底全新的灵魂，我的灵魂现在就在新造的人里面，我将来的灵魂就是现在新造的灵。但是，我将来会有一个全新的、完全不同的身体。

 

陈已新：人的全然败坏是人的身体、灵魂全都被玷污。信主得救之后，仍在等候将来的身体得赎，那这时的身体还是被玷污的吗？我觉得可以从下面这个角度来思考这个问题——我们因信称义、罪得赦免后，身体、灵魂都被主看为圣洁，分别为圣归给神了；因此我们的身体也是被主救赎了的。道成了肉身，“肉身”的希腊文原文就是肉体的意思，但它是指“全人”。耶稣成为人的时候，是包括身体和灵魂的这样一个完全的人。因此，我们得救的时候，身体也是被主洁净和分别为圣的。从这个角度来看，能够对我们现在怎么看待身体产生深刻的影响。

 

缪雅各：陈牧师说，我们的得赎是全人被救出来。我想以罗马书12:1的“将身体献上，当作活祭……如此侍奉是理所当然的”为例，来作为回应。这处经文表明我们的身体和灵魂都被赎出来了。现在我们身体不好，不是指身体没有得赎，是污秽的、不洁的，而是说我们的身体被救出来的时候是带着原来战场上罹患的伤病。在新约圣经里说到对付自己罪的时候，说“要治死你们在地上的肢体”（西3:5），犯罪的时候是身体和灵魂一起犯的，它们是不可分割的。身体非常重要，正因为我们有身体，我们才和天使不一样，才可以去感受物质世界，闻花香，尝美食，才会有血缘关系，有盟约。

 

周书雅：从创造到救赎，无论是本体论还是末世论，无论是灵魂还是身体，也都要从关系的角度、从约的角度来理解。比如说，起初创造的时候，上帝创造的是男人和女人，二人成为一体，男人的身体和女人的身体在此是关系性的。而在身体得赎以后，人不嫁也不娶，因为这是一个属灵的身体，得赎的身体，可以承受神国的身体，既是在基督里面被成全的身体，也是从新创造意义上、以及从关系意义上来讲的身体。教会是基督的身体，也是在关系意义上来使用身体这个词。当我们在谈论身体和灵魂的时候，更多是讨论一个独立的个人——一个位格里的身体和灵魂的关系。其实，救赎历史当中，对身体、灵魂得救的认识都应当放在关系中来思考。人犯罪，神的灵离开了人，人死了，跟神是隔绝的；而当人被救赎之后，人被圣灵重生了，跟神是连接的，将来会以复活的身体与神永远居住在一起。所以，我们不能仅局限于个体来谈论身体和灵魂，在救赎历史中我们也不能仅局限于“已然—未然”的区分，而是要在神与人的圣约关系中来思考。

 

编：各位牧者对二元论有了深入的讨论，我们接下来进入三元人论的讨论。家庭教会受王明道、宋尚节、倪柝声等前辈的影响，过往大多持三元人论立场。在三元人论方面，贾玉铭弟兄有过阐述，倪柝声弟兄也有相关的著作、讲章，以及系统性论述。无论是对于基督徒生活，还是对于教牧实践，三元人论对于家庭教会的影响都很深刻。神学探讨栏目的编辑同工提前做了一些功课，对倪柝声弟兄的“三元人论”做了归纳，现予以呈现，期待大家稍后能有更深入的讨论。

 

倪柝声弟兄的三元人论见于他的著作《属灵人》一书。他的基本的观点是：“灵、魂、体”三个部分构成了人，同时它们之间是有层级关系的。灵是最高级、最高尚的，魂居于中间，体是最末。灵有三个功能，分别是：良心、直觉和交通（敬拜），其中直觉最为关键。灵里的直觉是直接地、没有任何依赖地直接知道神的事，而不需要借助人的思考、理性或者情感，信徒应该直接听从良心的声音和灵里的直觉。魂包括三个功能、三个要素：意志、心思和情感。意志就是判断力，心思就是人的智力，情感就是人的感觉。灵不能直接控制身体，必须通过魂作为中介，魂起到一个枢纽的作用。所以在正确的次序中，灵控制魂，而魂控制人的身体，人就正常的生活。

 

但人堕落之后这个次序被彻底逆转了，人从“属灵的”变成“属魂的”。魂变成了最高层的，灵的直觉变得暗淡，甚至是身体通过魂反过来操纵灵了。一个属魂的人，在颠倒的次序之中，就一定是一个堕落之人的样子，所以基督徒得救之后仍然有两种选择：“属魂”，还是“属灵”。

 

他不完全否认魂部分的思考和情感的益处，但认为基督徒最高的生活追求应该是培养自己的灵直觉，通过直觉来直接与神交往，来支配自己过蒙神喜悦的生活。灵中原先被堕落所影响的直觉部分，在人得救之后，恢复了正常的功能。所以基督徒的生活操练是要抑制或者限制理性、情感、判断，追随直觉，恢复正常的灵、魂、体层级关系。

 

基于以上的三元人论，对教牧实践和基督徒生活会产生哪些影响？

 

周书雅：我想，我们应当首先有这样的认识：如果我们从当代的释经研究、神学成果来评价倪柝声弟兄的神学表述，是很容易找到问题的；但是，如果我们把他的三元人论，放到他整个的教导体系中，放到当时教会的实际形态中，来看它发挥的积极作用以及产生的问题各是什么，才是更有价值且更值得我们参考的。

 

倪柝声弟兄写过一篇文章，题目叫《人的破碎与灵的出来》。其中讲到魂需要被破碎，然后才能够让灵来掌管。如果“破碎魂”从他整体的教导中抽离出来，我们很容易陷入神秘主义的泥潭。“破碎魂”要求我们否定“肉体”和“己”对魂的掌管，去追求灵对魂的掌管。这会很容易导致我们一时不知道如何正常地使用思想、情感、意志。理性的功用被质疑，灵的直觉则成为判断的标准。这给很多人带来一种反智主义和主观主义的印象。但是，如果把“破碎魂”放到他的整个教导体系中来看，我们会发现他所讲的“寻求灵的直觉”，并不算“脱轨”。比如，他会特别强调十字架的样式、强调圣灵的工作，而且他所寻求的这种感动、这种直觉，其实是需要很殷勤地读圣经和祷告的。圣灵的感动并非脱离这些，反而与之紧密相连。因此，倪柝声在强调灵与魂的分别的时候，特别是在教牧的实践当中，他会比较强看重十字架的样式、凭着信心、倚靠圣灵的引导，严格地对付自己（老我）。他对灵和肉体的掺杂现象极具洞见，因此，他对由理性主义和血气所主导的行事为人极为警惕和防备。他关心“源头”是从哪里来的，不要出于自己，而要出于神的。这是受倪柝声影响的信徒在成圣生活中普遍关注的问题。受倪柝声弟兄影响而建造的教会所呈现出来的这种敬虔的力量、生命的力量是非常吸引人的，教会的发展因此也是非常惊人的。

 

陈已新：关于倪柝声弟兄及聚会处的影响，我觉得有三个明显的长处：第一，他们接受圣经是神的话，是无误的、权威的；第二，他们看重基督宝血的救恩，讲得非常深刻；第三，看重对付自己，走十字架的道路，为主受苦。第三点与改革宗神学在教会成圣生活这部分所强调的否定自己、背负十架、轻看今生、切慕永世，是非常相似的。甚至于，这些特征反而是今天许多持改革宗神学的教会所忽略的。

 

但就舍己、背负十字架来说，我觉得他的教导中除了刚才所说的认识论的问题，还有一个问题，就是当“对付自己、对付私欲”变成“对付魂”的时候，会把这个“对付”的范围扩大，伤害到人的信仰良心，会带来一些非圣经所要求的对人的良心的捆绑。

 

编：应该说，倪柝声弟兄的教导，不单单影响了个体信徒的信仰经验，还影响到家庭教会的教牧实践。

 

缪雅各：中国教会有一段时间是靠培灵会维系的。20世纪80、90年代的教会复兴，无论是比较传统的老一辈传道人，还是灵恩派，到各地带领几天的聚会，都会称为“培灵会”。不是称为“讲道营”、“认信特会”，而是“培灵会”。在结束后大家评估的是当时的感受、会后是否热心，但是对于解经依据、神学体系，却不是首要的关注。这种情况、这一思想应该是持续了相当长的时间，某种程度上，体现了、也塑造了早期家庭教会忽略神学教育、甚至反智的倾向。

 

编：您提到非常有意思的一点，过去中国家庭教会的“培灵”方式，其中对于神学教育的忽视，和三元人论关系密切。那您认为，今天我们开始重视神学教育，是因为在人论上有了更清晰的认识、反思吗？还是说这只是随着某种潮流？

 

缪雅各：我觉得主要还是跟着潮流。我个人而言，不是反思之后再去学神学的，而是学了神学之后才反思的。一直在一个系统里，不太可能有机会反思，反而可能会觉得只有我们这样做才是属灵的，因此很难从中走出来。

 

陈已新：从神学上反思，我觉得三元人论不见得一定会带来反智。早期教会持三元人论的代表人物是亚历山大的革利免、俄立根，虽然他们有寓意解经的问题，但他们也非常重视借助理性的力量来表达自己，他们甚至被称为“知识分子的使徒”，要将“爱智者”引到基督面前。所以，如果说倪柝声的三元人论导致反智，我觉得原因不在于对“灵、魂、体”的区分和对三者秩序的界定，而是认识论上的问题。

 

首先是怎么认识神的心意。倪柝声的教导在对神的心意的认识里取缔了魂的作用，靠“灵”——也就是良心、直觉和交通（敬拜）与神来往。我自己以前也是受此影响，我会祷告说：“主啊，你的心意是不是这样？”然后就在祷告中看我的直觉是什么，而忽略了教会的教导和信仰立场，忽略了跟生命成熟的弟兄姐妹的沟通，甚至忽略了对神话语的查考。强化人的直觉在基督徒生活中的作用，贬低甚至取缔人的理智在认识神中的功用和地位，甚至把这两者对立起来，就会导致反智的结果。

 

其次，三元人论也会影响人们对罪的认识。倪柝声对人吃分别善恶树上的果子这一事件性质的分析，跟我们现在从圣约神学角度的认识是不一样的。他认为吃了分辨善恶树的果子会使人的魂高升。知道善恶是魂的工作。神禁止人吃这个果子，不是因祂要试验人，乃是因为祂知道人里面有灵生命和魂生命。如果吃了这个果子必定启发人的魂生命，叫灵生命死，失去神的知识，向神死了。这会导致，当有人学了神学，可能就被看为知识多了，分别善恶了，魂生命上升，灵生命反而被压制下去。这是由认识论所带来的影响。

 

这种认识论不仅会带来反智主义的倾向，也涉及到我们如何认识神，如何认识神的心意，如何认识教会治理与牧养等一系列问题。

 

编：这种解经似乎反对了从圣经而来的真知识，救赎性的知识，特殊的启示。在这样的理解中，好像堕落就变成了不是圣约关系的破坏，而是在本体论意义上的败坏：因为吃了那个果子，就变成了我自己本性的败坏。在大多数的改革宗神学中，关系的破碎、神的定罪在前，然后才有人整个本性的败坏。

 

其实，三元人论在教会历史上早已有之。那么，历史上的三元论与教牧实践又有怎样的关系呢？

 

大牛：历世历代，在持有三元人论的教会中，我们仍然可以看到神的工作，我觉得也可以进行梳理、反思。

 

第一波提出三元人论的代表人物亚历山大的革利免、俄立根，受柏拉图主义的影响，最终以亚波里拿留主义的辩论作为结束，其余波一直到今天。我读俄立根的著作时，深切地感受到，虽然俄立根是一个坚定的圣经主义者，非常强调唯独圣经是神的话，但是他在不知不觉中非常深地受到了柏拉图主义的影响。他被第五次大公会议定为异端。我很同情俄立根，在对信仰的追求里，他有着非常真实的对于救赎和成圣的困惑与挣扎。

 

我觉得非常可悲的是，早期教会没有我们今天的“已经成就，却尚未完全”的这样一种末世观。对他们来说，救赎是一次性的。一个人一旦信了主，成为了新人，他就不可以再犯罪了，就已经进入到一个新的国度了。

 

我们可以以俄立根为例，他长期有在得救确据方面有挣扎。一些早期教父，特别是东方教父，我们善意地说他们是半柏拉纠主义，如果非要点评，其实他们的救恩论是非常有问题的，这来源于他们生命中的挣扎。一方面，他们很深刻地经历过救恩，经历过在基督里的自由；另一方面，他们又挣扎于自己肉体的败坏，这就给柏拉图主义的侵入留下了空间。以至于他们认为，自己的肉体部分深刻地受罪的影响，而自己的思想、意志和情感又深刻地受肉体的影响。我觉得这是我们一定要去理解的。

 

过去，我不明白俄立根为什么读了马太福音第19章，就把自己阉割了。他原本是寓意解经的啊，那他为什么在这个事情上却如此看重字面意思呢？我后来意识到，这是因为他深深地感受到自己肉体的堕落和败坏，但是他缺乏一个成熟、正统的成圣观。所以，我们要注意到，早期的东方教父之所以提出三元人论，其实是有着他们的关切的。他们必须要去解释，为什么在自己品尝到了救恩滋味、感受到脱离罪的自由的同时，又意识到自身仍然具有未被救赎的层面。由此，随着柏拉图主义的入侵，导致他们提出了这种“灵、魂、体”的三元人论：灵是被救赎的，不受罪的干扰，完全的圣洁；而魂是深刻地被身体影响的，“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗7:18）。

 

教会历史中第二波提出三元人论的，是敬虔主义。其背景和第一波很不一样。敬虔主义运动的背景是所谓的“死的正统”。唯智主义、唯理主义促使一些人思考，人的理智、意志可以很归正，但是并不等同于整个人的生命是归正的。刚才陈牧师提到，倪柝声三元人论的成圣观和正统改革宗神学的成圣观有相似的地方。回归历史神学的脉络，对我们思考二者的相似性也会有所启发。我在此举施本尔（Philinn Jacob Spener）的例子。他是“德国敬虔主义之父”，他最喜欢的作者是拉巴迪（Jean de Labadie）——一位瑞士改革宗敬虔主义者（虽然拉巴迪因为神学的错谬，后来被瑞士改革宗撤销了牧师职分，但不可忽略的是他具有的改革宗神学背景）。施本尔也说清教徒影响他很深，他读了很多清教徒的著作。但是，他错误地理解了清教徒所强调的灵魂相对于身体的优先性，将其解读为心灵相对于理智（对于三元人论而言，这是魂的层面）和身体的优先。施本尔看到过很多假冒伪善的人，很多形式主义者，在对德国唯理主义的反思中，他认为真信仰跟理智没有关系。这是第二波敬虔主义三元人论的整体背景。

 

但敬虔主义者所追随的清教徒们，其实非常看重正统教育，非常看重理智在信仰中的影响。欧文甚至说过，一个人的归正首先是他理智的归正。

 

我刚信主时所在的教会是受敬虔主义影响，我自己也读了很多敬虔主义的书，例如宾路易师母、穆勒等人的作品。后来，我接触到改革宗神学，被不断归正。但我发现自己走向了另一个极端。虽然知识上有非常多的积累，但是我感觉到，我的生命反而不如过去，灵修很枯干，很形式主义，对灵魂也没有那种爱，没有那种负担，这是让我困惑的地方。非常感恩的是，那段时间我开始接触清教徒的作品，它们真的是给我打开了一扇窗。清教徒虽然没有像魏司坚那样，提出一个完整的救赎历史的“已然—未然”的理论，但清教徒的神学里面处处包含了“已然—未然”之间的这种平衡。

 

编：可见三元人论是伴随着敬虔运动、圣洁运动而被肯定的。他们虽然提出了正确的问题，却找错了答案。当在人论上出问题的时候，在救恩论上也一定会引起连锁反应。当代教会有了更丰富的神学资源，既有神学著作，对这些神学问题作清晰、精细的分辨；同时也有清教徒作品，对基督徒属灵生活的深入指导。这些对“与基督联合”的原理、“背负十字架跟随主”的生命决断和经验，都有充分的阐释，需要我们谦卑地学习、扎根、成长。

 

谢谢大家来参加这样一场研讨会，我不仅看见各位牧者对“人的构成要素”有着深邃的神学思考，也看见大家对教会牧养的关注，对弟兄姐妹的爱。我们为此感恩，愿荣耀归给神！

 

[1] 关于人论的主要译著及文章推荐如下：约翰∙加尔文，《麦种基督教要义》，任传龙译（South Pasadena：美国麦种传道会，2017），144-54；古德恩，《系统神学》，张麟至译（台北：更新传道会，2011），471-88；米拉德∙艾利克森，《基督教神学导论》（第二版），陈知纲译（上海：上海人民出版社，2012），245-52；布雷克，《理所当然的侍奉（第一册）》，王志勇等译（北京：当代中国出版社，2014），295-310；伯克富，《伯克富系统神学》，骆鸿铭主编，随真译（South Pasadena：美国麦种传道会，2019），431-42；钟马田，《圣经的伟大教义》，王栋、刘颖译（South Pasadena：美国麦种传道会，2021），172-84；约翰∙慕理，<对三元人论的解经分析>，《教会》杂志08，2007年11月，链接：/archives/ 071108.html。 ——编者注

[2] 米拉德∙艾利克森（Mill J. Erickson）在其著作《基督教神学导论》第二十章“人的构造本质”中，将“身体—灵魂”的关系描述为“有条件的合一”。作者认为，每个人都要被当作一个个体来对待，每个人的灵性状况都不可能独立于身体和心理条件之外存在，反之亦然。因此，那些盼望灵性健康的人，都应当关注自己的饮食、休息和锻炼。任何撇开人的身体状况、心智状况及心理状况解决灵性问题的尝试都不会取得完全的成功，任何想撇开人与上帝间关系解决人的情感问题的努力也是一样。米拉德∙艾利克森，《基督教神学导论》（第二版），陈知纲译（上海：上海人民出版社，2012），251–2。——编者注

[3] 亚波里拿留主义（Apollinarianism），四世纪基督论学说，为老底嘉主教亚波里拿留所倡导。亚波里拿留认为人由灵、魂、体三要素组成。灵起着主导作用，它与魂、体结合赋予人以人格。而魂与体是被动的，受制于灵。它们赋予人以人性。而在基督身上道，即圣子取代了人的灵，从而完成神性与人性的结合，成就了“道成肉身”。因此他主张“基督具有人性，而非人格。”由于该说只承认基督具有人的魂和体，否认他有人的灵，正统派认为这样便否认了基督人性的完全，所以竭力加以反对。该说于四世纪七十年代首先在罗马和安提阿遭到谴责，381年在君士坦丁堡公会议上被判为异端。——编者注

[4] Edward Welch, “How Theology Shapes Ministry: Jay Adams’s View of the Flesh and an Alternative,” in The Journal of Biblical Counseling, Spring 2002, 16–25.

[5] 约翰·加尔文，《基督教要义》，孙毅、游冠辉修订，钱曜诚等译(北京：三联书店，2010)，162。