雅各书导论

文/布鲁斯·罗威（Bruce Lowe）    译/Joy     校/Joy

 

一、简介

 

尽管雅各书是一封逻辑连贯的书信，但却是以一种相当“意识流”的方式写成的。这意味着，虽然它的信息显而易见，但因为采用的不是严谨的组织结构，所以使用它直接教导或讲道有些困难。雅各书有种松散的有机感，好像作者总是在重复自己的话。它的创作时间处在教会历史的早期，目的是坚固那些分散在地中海各地正遭遇苦楚的犹太基督徒。

 

雅各书的读者遭遇了怎样的苦楚呢？他们面对的危险是“沾染世俗”（雅1:27）。雅各教导他们要怎么对付这问题呢？把“清洁没有玷污的虔诚”呈现在他们面前（雅1:27），提醒他们倚靠已经拥有的两根支柱：那位专一、慷慨、可靠的上帝；和上帝所栽种的“道”（祂的律法），这“道”为持守它的人提供了完整的道德标准和确据。[2]在第一章概述了这些内容之后，这封信剩下的部分简单地解释了这两根支柱在面对世俗试探时所起到的稳固作用。

 

雅各书中有一些令人耳目一新、直接又实用的内容，因此这卷书被历史上众多基督徒所喜爱。[3]它所蕴含的丰富神学，对圣经其他部分有着补充作用。当然，也有人以为这卷书蕴含了令人难以忍受的“律法主义”，或者说与保罗神学相反的内容，因而感到不安（我们下文会谈到）。本文将试图展示，这封信本身并没有任何无法接受，或与圣经矛盾之处。若有人因为这些原因而跳过不读雅各书，那实在是曲解事实。相反，任何人若花时间去认真品读，他一定会发现这封书信简直就是一座丰富的宝库。总之，这是一封应该被我们珍惜而非令我们恐惧的书信。忽略这部分上帝的话语，对我们来说将是最大的亏损。然而，它的确包含一些有人欣然接受而有人感到不适的内容，这一点我们现在必须简单提一下。

 

了解这封信历史的人，肯定听过马丁·路德那句著名的抱怨，他说雅各书“与其他书信相比，是一封草木禾秸的书信，因为它没有任何关于福音内核的东西”。[4]前面说过，本文的一个目的就是要纠正这种印象。[5]幸运的是，雅各书本身的信息近期愈发得到认可，使得这类批评被搁置了。然而又出现了一种新的危险，即有人说雅各书在推广另一种基督教，是与保罗不同的福音，而我们必须同等地接受这两个福音。[6]

 

因此，本文还有一个补充目的，就是探寻雅各书的独特之处，为此我们会一起讨论一些曾就这封信提出过的问题。不仅如此，我们也会看到雅各书如何肯定了保罗福音的本质，同时又提供了：对于人心工作的独特洞见，试炼对于信心的作用，上帝的智慧与律法在救赎与成圣中的重要性。如果我们相信耶利米书31章所说的，律法刻在每位新约时代信徒的心里，并且也接受罗马书8章关于律法与圣灵的补充论述，我们就会发现雅各书里找不到与之矛盾的地方，反而有种让人豁然开朗的和谐，指教我们如何讨上帝的喜悦，如何在一个堕落的世界里活出基督徒的生命。

 

二、背景议题[7]

 

（一）作者与日期

 

作者称自己是“仆人雅各”(Ἰάκωβος……δοῦλος，雅1:1），但这句话并不能让我们知道这是哪个雅各。[8]最可能是与耶稣同母的兄弟雅各，[9]他在初代教会中有着传奇般的声望，[10]人们“铭记他是位忠于妥拉的基督徒”，是一个祷告的人。[11]因着这种敬虔，我们称他为“公

义者”。[12]然而讽刺的是，有人后来用他的声望来反对他的作者身份。他们提出这封信是一位后来的基督徒的伪作，冒雅各之名就是因为雅各的声望很高。[13]但就算不考证这种观点的事实依据，一个人若要冒雅各之名写作，并且他的目的是假借雅各的声誉，他怎么会不在第一节里，给出更多确凿的信息来明确他要假借的这个身份呢？[14]妥拉的议题也被用来反对雅各是作者，理由是真实的雅各视野会更宽阔。这也难以令人信服。[15]另一种认为雅各书是伪作的论点说，雅各是约瑟的儿子，而约瑟是一个巴勒斯坦的手艺人，他怎么能写出这样的希腊文作品。但即使是用详细论证支持伪作论的戴尔·艾利森（Dale Allison）也无法接受这个论点。[16]或许最具决定性的反对论据在于雅各书2:14-26与保罗的对应关系，这种对应显明它是一个后来的回应，而这就要求它的成文日期在公元62年之后。[17]可是罗马书3:8已经很清楚地表明，诋毁保罗的人早就在恩典与行为关系的议题上故意歪曲他了，而他们需要的正是雅各书所提供的在这议题上的明确性。[18]

 

有几个直接支持公义者雅各是该书作者的因素：1）这封信缺少一般伪作书信含带的记号；2）它包含了所有人能想到的早期基督教的讨论，却几乎没有显示为后期作品特征的内容；3）雅各书展示了耶稣传统言说的有力证据，这将它带入早期基督教作品之列；4）即使雅各看似在回应保罗教导的内容，它也属于一个较早的时间；5）存在一些次要细节显示作者是巴勒斯坦人。[19]至于语言，其他人已指出使徒行传15:13-21（雅各的发言）的希腊文与这封信的重叠之处。[20]

 

所以，我们似乎没理由认为这是一封伪作或晚期作品。一个合理且可信的结论是：耶稣同母的兄弟，那位爱敬虔爱祷告的公义者雅各就是作者。他写下了这封信，展示了早期基督教历史中（大概是公元1世纪40年代或50年代）所有头等大事。[21]

 

（二）场景与目的

 

因为雅各书是写给“散居在各处的十二个支派的人”（雅1:1），我们可以做三点合理的总结：1）它的对象可能不仅是某一群特定的基督徒会众，这也意味着它的讨论内容会更具普遍性；2）它是写给犹太基督徒的（“十二个支派”），他们被视为新的以色列；3）他们是分散的，意味着他们可能住在巴勒斯坦以外，也就是散居在整个地中海世界的犹太基督徒。我们之前关于作者的结论引导出如下总结：公义者雅各在巴勒斯坦地区写了这封信。[22]

 

雅各为什么要写这封信呢？很明显，早期的基督教领袖对“牧养群羊”（彼前5:2）这一责任有着敏锐感知。[23]如前面所说，犹太基督徒（作为全体基督徒的一部分）也会感到有必要澄清自己新形成的身份，尤其在非基督化的犹太教内部这一个大处境里（他们可能依然生活在其中）。正是鉴于此，我们看到雅各在信中同时使用“会堂”（συναγωγή，雅2:2）和“教会”（ἐκκλησία，雅5:14），这是很有趣的现象。[24]

 

我们要注意，前文说的雅各书1章中介绍的两根支柱（那位专一、慷慨、可靠的上帝；祂栽种的“道”，即律法）也适用于这一处境。一个分散的群体会面对世俗的诱惑（参雅1:27，4:4），也需要有人提醒他们上帝真实的样子，和祂在不确定处境中所栽种的“道”。

 

所以，理解雅各书最好的方式是把它当作一篇普适性信息，其目的是坚固那些分散在世界各地的犹太基督徒，而坚固他们的方式是提醒他们，作为群体及个人他们所处的是一种怎样的现实。他们是属于上帝的特殊百姓，而这位上帝是可靠的，祂将确实的“道”栽种在他们里面，这道能帮他们看清自己在这世界所处的位置。他们是相对贫穷、不太富有的一群人吗？有可能。[25]但没必要追究更多关于场景和目的的细节。其实，太过执着于细节有时有损无益，因为这会令不确定的细节操控我们读这篇文字的方式。

 

三、架构与轮廓

 

（一）体裁

 

雅各是以什么体裁写作的呢？一直以来，普遍认为雅各书是一篇松散的智慧格言合集（很像箴言）。[26]但鉴于信中对主题的审慎复述，以及2:1-3:12的简介结构，这种观点如今被广泛拒绝。[27]而把整卷书看成一长篇修辞性辩论也很牵强。[28]根据1:1，将之视为一封书信[29]，并以此得出它的架构与论述（见下文）才更为合理。[30]问题是，古代信件一般有多个目的，[31]而这意味着它们在文本形式上有许多相似之处，我们也会看到这些信件在形态上的重复。[32]但麦克奈特（Scot McKnight）说得很中肯：“雅各书是份独一无二的文件。从文本层面，在古代信件、论文和讲道中不存在真正与之相似的文本。”[33]所以，我们最好别太过看重某个相似的形式，不要揪着某个相似之处不放，导致我们的讨论越过文本自身启示的界限。[34]

 

但我们必须在这里作出额外的注释，不是关于相似的文本形态，而是雅各书与马太福音中在细节上的重叠——特别是登山宝训。[35]我们怎么看待这种重叠？它让我们看到，一方面雅各书和马太福音一样，是写给那些需要将自己从身处的犹太教环境中区别出来的犹太基督徒；另一方面雅各书被写出来，是因为这些人正身处持续的世俗威胁之中。[36]这就让我们注意到众多显著的主题，例如远离世界、一心一意、律法和对于末日（eschaton）的盼望，这些主题都包含在“过义人的生活”这一目标里。它还使我们注意到雅各书与其他作品的比较和对比，例如昆兰古卷里的群体规则（Community Rules），这部作品也尝试将那时代的一部分犹太人从犹太教的主流中区别出来。[37]审慎地将雅各书与这些文本做比较不应该让我们感到不适，而是能进一步理清我们在这卷书中发现的上述内容。[38]

 

（二）大纲

 

和其他几封新约书信一样，雅各书的架构不好拟定。不过这是由书信本身的特征所造成的，因为书信总是比规范的演讲更灵活也更个人化。[39]而弗朗西斯（F.O. Francis）也根据书信的这一特征给出了如下大纲：[40]

 

标准双层开场的主题介绍（1:1-25）

书信体的前言（1:1）

A试炼/忍耐（1:2-4）

B智慧/话语/责备（祷告）（1:5-8）

C富人/穷人和行道的人（1:9-11）

Ai试炼/忍耐（1:12-18）

Bi智慧/话语/责备（1:19-21）

Ci富人/穷人和行道的人（1:22-25）

总结并预览书信主体部分的连接性段落（1:26-27）

阐释主体（2:1-5:6）

Aii（暗含的试炼话题）

Bii阐释主体：针对富人与穷人的信心和行为（2:1-26）

Cii阐释主体：怒气对智慧/话语/地位的影响（3:1-5:6）

标准模式的结束词（5:7-18）

Aiii坚忍/耐心直到主再来（5:7-8）

Biii不要纷争（埋怨）与末日审判（5:9）

Aiv坚忍/上帝的目的（5:10-11）

Biv话语：不要起誓（5:12）

Av祷告与受苦（5:13-18）

结尾（5:19-20）

 

这个结构的确有用，不过我们仍旧会质疑它是否把事情复杂化了。鲍克汉姆（Richard Bauckham）指出：“人们经常观察到1:2-17几乎介绍了2-5章的每一个主题”[41]，他由此给出了下面更直接的大纲：[42]

 

I.前言（1:1）

II.介绍（1:2-27）

III.阐释（2-5）

 

我只有一句补充，我相信鲍克汉姆所说的“介绍”是后面两根支柱内容的基础，我在前文简要提过这两根支柱：1）那位专一、慷慨、可靠的上帝；2）祂栽种的道（也就是祂的律法），这道给持守之人清晰的方向与充分的笃定。因此，“阐释”部分就是这两根支柱在实际生活议题上的运用，如偏私（参雅2:1-26，这本身就是表里不一）、舌头（参雅3:1-12）、在受苦中的耐心（参雅5:7-12）等。

 

四、信息与神学

 

虽然有人提出雅各书没有神学可言——只是为了笼统说教而将各种箴言新颖地汇编在一起[43]——但这绝对是一种误解。我们看到雅各书呈现了丰富的教义与实用的神学。尽管不能在此将其尽述，但我会试图把一些关键主题勾勒出来，并将之置于两个语境中来进行审视：一个是其本身所处的世界，还有一个是其他新约的内容。这样做是为了发现雅各书究竟给今天的我们以怎样的教导。[44]

 

（一）上帝

 

作为开始，雅各书的时代对于上帝/诸神所教导的内容是值得注意的，了解这些能让我们这群后世之人更好地理解雅各书的论述。不但如此，这还会帮助我们看到与自身时代思潮的相似性，令我们更好地将经文运用到自己身上。

 

在地中海人的世界观里，一般认为上帝/诸神是为了每个人存在的。正常情况下，没有哪个人属于某位特定的神，这是为什么罗马元老院在不同的外邦神庙里巡回聚会。[45]当人们写信的时候，总是在开头祝愿/祈祷喜乐与健康临到收信人，就好像上帝/诸神听从人类的召唤一样。[46]雅各的信不是这样开始的。在祝愿“喜乐”之后（χαρειν，雅1:2），相较于正常写信的习惯，他做了两件颠覆性的事：1）没有祷告求健康或者好的环境，[47]反而说令人愉悦的环境可能不是上帝的旨意（参雅1:2）；2）接着瞄准一般书信开头呈现的对祷告的放肆态度。“尽管上帝的本性是乐意给予的……但祂不会自动批准所求之事，”雅各说，如果人想要从上帝那里得什么，就必须认真祷告。并且祷告必须有信心，不疑惑（参雅1:5-8）。[48]这对于今天的读者来说是很直接的挑战。有时，我们对于信心在基督徒生活中扮演的角色的确缺乏思考。我们真的相信我们祷告所求之事吗？我们准备好在自己不明白的处境里信靠上帝吗？我们准备好认真来到祂面前寻求祂吗？在我们阅读雅各书时，这些与文化相悖的想法浮现出来，成为我们所遇到的部分挑战。

 

雅各书的神学（正确理解的话）丰富且具有活力。上帝是靠近我们的，祂渴望被我们所爱（参雅1:12），而且祂显然会以所有美善之事爱我们——很像那时代的庇护者或保护人。[49]在这点上，耶稣在马太福音7:7-10的话与之呼应：[50]

 

你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着；寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门。你们中间谁有儿子求饼，反给他石头呢？求鱼，反给他蛇呢？你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求祂的人吗？

 

与耶稣的教导一样，雅各书也给我们呈现了一位满有恩惠且慷慨的上帝。

 

但上帝不是圣诞老人，我们不能把祂对我们的好视作理所应当。即使在环境不如我们所愿时，我们也必须信靠上帝。谦卑及正确的动机同样是需要的（参雅4:1-6）。[51]对今天的基督徒来说，其中很多内容真的需要宣讲和教导。这不是一幅压迫人的画面（可能有些人会这么说），而是既丰富又平衡地把上帝本来的样子呈现出来，这与我们有时在脑中构想的关于上帝的错误画面是对立的。[52]我们因此拥有了新鲜的视角，得以看到雅各对上帝形像的教导是多么丰富！

 

（二）智慧与改变

 

在雅各书里领受智慧，不完全等同于在新约其他地方领受圣灵。[53]若是那样，我们对雅各书的解读就变得简单了。但我们也会因此失去一些雅各书对新约神学的微妙补充。雅各关于智慧的教导与保罗在罗马书6-8章关于圣灵的教导大致贴合。但我们下面会看到，雅各对智慧的讨论更具体，并且是“行为导向”的。雅各的使命仿佛就是尽可能让神学“平民化”。

 

与箴言教导一致的是，雅各书里的智慧“是一种敬虔之人能识别并遵行上帝旨意的方式”（例如箴2:10-19，3:13-14，9:1-6）。[54]雅各在1:5没有说智慧是什么（在他鼓励我们祷告求智慧的那里）；而是在3:13-18中对比属地智慧与属天智慧，从而勾勒出智慧的内涵：

 

你们中间谁是有智慧、有见识的呢？他就当在智慧的温柔上显出他的善行来。你们心里若怀着苦毒的嫉妒和纷争，就不可自夸，也不可说谎话抵挡真道。这样的智慧不是从上头来的，乃是属地的、属情欲的、属鬼魔的。在何处有嫉妒纷争，就在何处有扰乱和各样的坏事。惟独从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒。并且使人和平的，是用和平所栽种的义果。

 

这里我们便充分了解了整卷书的目的。真正的智慧不是要拿来解释或默想的（像某种哲学思想），也不是要拿来琢磨或陶醉的。真正的智慧是你能够拥有的，并且透过行为你知道自己拥有它！它就像约翰一书里“对上帝的爱”一样。我们怎么知道我们爱那位看不见的上帝？约翰的回答是爱你看得见的弟兄，这就是爱上帝了（参约一4:20）。[55]

 

这对今天的处境来说，既带有能力又可以直接应用。我们谈论敬虔、圣洁和公义的生活这类话题的时候，往往会去翻加拉太书5章这样的经文，查看有关圣灵果子的教导（参加5:22-23），这果子的得来是透过顺着圣灵而行（参加5:16）。但这到底是什么意思呢？什么叫顺着圣灵而行？我们要怎么做呢？雅各（一次性地）以智慧的语言把这讨论推到了一个极为实用的方向：

 

你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐与众人、也不斥责人的神，主就必赐给他。只要凭着信心求，一点不疑惑；因为那疑惑的人，就像海中的波浪，被风吹动翻腾。这样的人不要想从主那里得什么。心怀二意的人，在他一切所行的路上都没有定见。（雅1:5-8）

 

而对于如何得到智慧，答案同样极为实用⸺透过祷告。如果缺少智慧，你需要的就是为之祷告。但因我们与罪的抗争可能十分剧烈，或许有人会说：“我试过祷告了，但我还是没得着！”雅各对这样的回应同样发出挑战：“不要疑惑！”主没有说祂在什么时候或在什么地方或以怎样的方式改变我们，祂只说我们应该继续仰望祂。我们必须把这一点放进心里。对改变的负面经历绝不应倾覆我们对上帝的信，祂慷慨乐意赐予我们一切所求之事——甚至包括改变的智慧！

 

但雅各对基督徒生活改变的讨论并没在1:8结束。我们在转入1:21-25时读到下面的话：

 

所以，你们要脱去一切的污秽和盈余的邪恶，存温柔的心领受那所栽种的道，就是能救你们灵魂的道。只是你们要行道，不要单单听道，自己欺哄自己。因为听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目，看见，走后，随即忘了他的相貌如何。惟有详细察看那全备、使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。

 

这段话又往前推进了一步。如果我们缺少智慧，应为之祈求，并相信我们已经得着（参雅1:5）。而信的一部分就是我们必须采取行动。相信上帝已经给予我们所求之事，这到底意味着什么？这段经文的回答是我们必须有所行动，以上帝已经栽植于我们里面的、来自祂的智慧来行事。[56]从雅各的教导里，我们能看到一些特别大胆且挑战人的内容，这些内容发人深省。

 

（三）保罗，信心与行为

 

雅各书2:14-26读起来很像保罗。这里雅各写到信心、行为与称义的话题，仿佛在与加拉太书2:16和罗马书3:28之类的经文直接对话，这本身并未造成任何不妥，我们看到圣经某处与别处互动不应感到奇怪。可问题是，这里的一切仿佛都颠倒过来了。雅各书2:14-26看起来是在与保罗对话，但所说的像是反对的话：

 

我的弟兄们，若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他吗？……这样，信心若没有行为就是死的……虚浮的人哪，你愿意知道没有行为的信心是死的吗？我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为得称义吗?……这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信……身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。

 

然而我们必须意识到一件事，雅各对保罗的影射不止于14-26节，而是贯穿了整章。看清这一点之后，我们才更理解14-26节真正的含义。

 

雅各书2:1的表达方式πiστις Χριστοῦ，几乎只有在保罗书信里才找得到（参加2:16、20，3:22；罗3:22，26；腓3:9）。它字面的翻译是“基督的信（实）”（KJV），可以表示“在基督里的信”（参考ESV、NIV、RSV），也可以表示“基督的信实”。[57]这个短语的含义已经被广泛讨论，不过这些讨论的细节跟我们关系不大。就我们此处关切的内容来说，重点是当保罗第一次在加拉太书2:16中使用πiστις Χριστοῦ时，他是在论证犹太人不应将自己与外邦人区分开来（参加2:11-14）。雅各书2:1-7也认同这一点，犹太基督徒不应该将富有的外邦庇护人隔离在他们的聚会之外。但他们应该让自己远离这类人可能会参加的世俗社交活动！认同外邦人并不意味着要认同他们的想法和理念。雅各书的读者可能倾向于“重看那穿华丽衣服的人说‘请坐在这好位上’，又对那穷人说‘你站在那里’，或‘坐在我脚凳下边’”（雅2:3）。雅各说不可以！我们当然必须欢迎外邦人，但是你们必须拒绝他们的世俗社会分类！这是不敬虔的。这样的教导在今天有着明显且有力的应用价值，因为让世俗进入教会的危险总是存在，尤其在关乎钱的事上。

 

雅各书2:8同样呼应了保罗书信里另一个重要主题——律法是在爱的诫命里成全的：“经上记着说：‘要爱人如己’，你们若全守这至尊的律法，才是好的。”（雅2:8；参罗13:8-10；加5:14）雅各再次阐明了如何解读保罗对此的观点，并且再次将其置于以貌待人的上下文里。爱成全律法并不意味着律法（并它所有的细节）可以被忽略。

 

但你们若按外貌待人，便是犯罪，被律法定为犯法的。因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。原来那说不可奸淫的，也说不可杀人。你就是不奸淫，却杀人，仍是成了犯律法的。（雅2:9-11）

 

接下来雅各切换到另一个主题：上帝恩惠的性情。但他没有专注在恩典（像保罗喜欢做的那样）上面，而是在公平的上下文里谈论上帝的怜悯：“你们既然要按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事。因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判，怜悯原是向审判夸胜。”（雅2:12-13）这两节经文与2:1-7和2:8-11一样，探讨的是社会中的分门别类；雅各是在限定保罗（限定而非否定），因为他看到一种危险，就是他的读者会吸收世俗的社会价值观，忽略或轻视穷人及弱势群体。在雅各书2章出现的模式，其内涵与保罗是一致的，但雅各对这一领域的探索体现出他的顾虑，就是保罗的教导可能会为世俗思维放行。这时我们得好好看一下这个在讨论雅各与保罗关系时很重要但常被忽略的段落。

 

在加拉太书2:6-10，保罗重述了他与巴拿巴向雅各并其他耶路撒冷领袖讲述传福音的场景。这次会议的结果是所有人达成一致。雅各和其他人因“知道所赐给我（保罗）的恩典……就向我和巴拿巴用右手行相交之礼”（加2:9）。所以，麦克奈特说得很对，保罗与雅各在福音上的讨论与共识是有历史的。[58]但加拉太书2章接下来有一节经文是很特别的补充注释，保罗说：“只是愿意我们记念穷人，这也是我本来热心去行的。”（加2:10）雅各听说了保罗的福音被传给外邦人，他也同意保罗所讲的一切。他唯一的关切是穷人不可被忽略。保罗向他保证他们不会忽略穷人。

 

雅各在此处的关切点能帮助我们理清雅各书2章中的发现。雅各完全不是在纠正保罗。在雅各与保罗之间，不论是在使徒行传、加拉太书还是在雅各书中，都没有任何地方显明二人有矛盾。然而雅各还是感到有必要强调他认为可能会在保罗的教导中被人误解的一点，就是世俗的危险及它对于关怀穷人的影响。因此我们不应该得出结论，认为保罗与雅各两人的基本信仰不同。雅各只是关心对穷人的关怀不应被忽略而已。

 

所以，“用加拉太书与罗马书的视角审视雅各书2:14-26之前，我们最好注意一下引出这个段落的上下文。”[59]对上下文的审视会帮助我们更好地进入2:14-26，并看清楚雅各所说关于信心、行为与称义的事情。雅各不是为了反对保罗而写下这些话。理解它的正确方式是，雅各因为顾虑世俗的社会价值会导致对穷人的忽略，所以为理解保罗的教导做出一些限定。

 

说得再具体点，雅各书2:14-26是在挑战一种心态，就是读者可能会视自己为“信靠之人”而非“行道之人”。[60]这些收信人所处的希腊与罗马文化对他们有一种危险的洗脑，在这种文化之下，只有一些特定的人是社会庇护人，而剩下的人对彼此没有社会责任。罗马体制多少有些“社会主义”，只有皇帝向穷人提供食物，而他不期待任何他以外的人向穷人做同样的事。[61]雅各说这与上帝要实现的理想是冲突的。上帝的经世之工，是要每个人都成为给予者；每个人都蒙召作为上帝给予的器皿来帮助他人。[62]因此在2:14-26，雅各必须挑战他的读者，要他们明白自己（和我们）都是“行道的人”，而做行道之人的最大好处是它印证了信心的真切。像我们在彼得前书1:6-9和罗马书4:18-25中看到的那样，确据（以及其他事情）受到了威胁。[63]从这个意义上说，雅各并不是与彼得或保罗有矛盾，而是在挑战那些活得有些世俗化的基督徒（参雅4:4-12）。而这不仅适用于对称义之信心的讨论，也适用于我们接下来对试探的进深讨论。

 

从实用层面，这个部分给今天的基督徒发出了强有力的挑战。行为往往被看作“坏的”，会带人走向律法主义。但行为不是坏的。甚至彼得说，行为在带来确据方面存在价值。我们应当重温一下他的话：

 

正因这缘故，你们要分外地殷勤。有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。你们若充充足足地有这几样，就必使你们在认识我们的主耶稣基督上不至于闲懒不结果子了。人若没有这几样，就是眼瞎，只看见近处的，忘了他旧日的罪已经得了洁净。（彼后1:5-9）

 

或许今天许多基督徒挣扎于得救确据，不是因为他们太过专注于自己的行为，而在于他们不够专注。我们绝不能将好行为与信心分开，好像行为在某种程度上与信心相矛盾，或者行为多少违反了上帝对于基督徒的旨意（断不可这么想！参多2:14）。其实，当我们在上帝所栽种之“道”的大能中行走，我们会有信心和确据知道自己是属祂的。的确，行为本身不能拯救我们（参加3:10），但往往果子能够印证一棵树的本质（参太7:16）。

 

（四）富人与穷人

 

雅各书2:5不但衔接了上文的最后一点，也把读者带回这封信最重要的开头：“我亲爱的弟兄们，请听，神岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受祂所应许给那些爱祂之人的国吗？”这样看，雅各书对穷人的确从一开始就抱有非常正面的态度。

 

但我们不要忽略他陈述中的限定语，免得我们误会，以为承受国度的不是“爱祂之人”（雅2:5），只是贫穷的人而已。有时，社会解放派神学家会这么论述，他们说根据雅各书的说法，上帝爱穷人超过其他人。但我们要注意，收信人本身既不是2:1-13的富人，也不是穷人。他们似乎处在一个中间位置，使他们既能够尊敬一方也能羞辱另一方。

 

所以雅各书关于穷人的教导是什么呢？很显然，他们不应被当作不如富人尊贵。雅各概括说，他们身边的富人倾向于抵挡上帝的工作（参雅2:6-7，5:1-6），而穷人（因为他们需要信靠上帝）更倾向于相信。这是穷人不应该被轻视的实质原因。但除了平等地尊重富人和穷人之外，雅各还说了什么？他说穷人应该收到富人承诺给他们的工价（参雅5:4）；富人拒绝兑现这承诺的时候，就解释了为何上帝（暗指的）会拿走他们的财富（参雅5:3），这是对雅各前面在1:10-11所说内容的扩展。

 

今天应该如何运用这些教导呢？有两个平衡观点值得我们注意：1）这里没有呼召我们进行社会革命。雅各并没有呼召中产阶级读者变成穷人。富人（尽管那些纵欲的会被定罪）也没有被告知要变穷。这里没有显示贫穷将被消灭（参约12:8）或“贫穷即正义”之类的说辞。2）有迹象表明，索雷克（Susan Sorek）在旧约系统中所称的盟约之爱（hesed）似乎也体现在此处。每个人都相信上帝会供应，因此带着充分的信靠及对上帝的感恩（参林后9:7），凭良心按着上帝的感动相互给予和接受馈赠。[64]我们还要补上一句，盟约之爱的整个体系始终是“在家里的”，因此这里没有显示我们要把焦点转移到政治层面上。皇帝可以按他的喜好提供面包和马戏表演，[65]其他庇护或保护人也会随己意而行。但基督徒蒙召行事要与耶和华所吩咐的一致。[66]

 

最后一点需要我们在结束前进一步评论。基督徒（尤其是在资本主义社会中）必须保守自己不陷入世俗主义，这种观念声称“人必须在逆境中自寻出路，不要靠外界帮助。依赖是懒惰的根源”。虽然普遍来说这有一些道理（参帖前4:11），但如果对处在需要中的基督徒拒绝施以援手，并用这种观念来将拒绝合理化就不对了。圣经吩咐我们：“所以，有了机会，就当向众人行善，向信徒一家的人更当这样。”（加6:10）这吩咐真是很中肯，既挑战我们又合乎中道。[67]

 

 

参考书目

 

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作者简介：

 

布鲁斯·罗威（Bruce Lowe）是亚特兰大改革宗神学院（Reformed Theological Seminary）的新约副教授。他和拉结（Rachel）有五个孩子，他们喜欢一起散步，谈论生活和主。

 

 

[1] 本文选自Michael J. Kruger, ed., A Biblical-Theological Introduction to the New Testament: The Gospel Realized (Wheaton: Crossway, 2016)，转载自中文版《新约圣经神学导论：实现的福音》（预计于2024年出版）。略有编辑，承蒙授权，特此致谢！同系列A Biblical-Theological Introduction to the Old Testament: The Gospel Promised，即《旧约圣经神学导论：应许的福音》（题目为编者暂译）也即将出版。虽然圣经导论的书籍不少，但从圣经神学的角度切入，表达简洁而又具备学术可信度的却不多，敬请关注。——编者注

[2] 关于专一与否的讨论，见Sophie Laws, A Commentary on the Epistle of James, BNTC (Peabody, MA: Hendrickson, 1980), 29–32。

[3] Luke Timothy Johnson, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, 1995),130–40。Scot McKnight, The Letter of James, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 10–11。Gerald L. Bray编著的《雅各书，彼得前后书，约翰一二三书，犹大书》颇说明这一点，James,1–2Peter,1–3John, Jude, ACCS 11 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 3–63。

[4] Martin Luther, Luther’s Works, vol. 35; Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann, eds., Word and Sacrament, I (St. Louis, MO: Concordia, 2002), 35:362.

[5] 很明显，他这一反应的部分原因是出于实际的考量：“雅各书带给我们不少困难，因为教宗一党的人单爱这卷书，不爱其他……鉴于此，如果他们不愿认可我的解读，那我也得搞点破坏。我几乎觉得自己像卡肯伯格的祭司那样把小雅各扔进火炉了”（Pelikan and Lehmann, Word and Sacrament, I,34:317）。更近期的观点来自Martin Dibelius, James: A Commentary on the Epistle of James, trans. M. A. Williams, Hermeneia (Philadelphia.: Fortress, 1976), 49–50；认为雅各书里有些“次基督教的陈述”（49），而他对此颇不以为然，并将之等同于尼采恨恶基督徒的各种原因。

[6] “雅各书的救恩论不是让人重生的‘福音’，而是上帝在创造时栽植于所有人里面的道， 这道藉文字表达于妥拉之中”（Matt A. Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James: The Law of Nature, the Law of Moses, and the Law of Freedom, NovTSup 100 [Leiden : Brill, 2001], 243）。Hans Dieter Betz(1985)、Helmut Koester(1990)与John S. Kloppenborg(1987a) 这一类学者认为，在早期基督教里，有些基督徒并不是在耶稣的（保罗宣告的）死、埋葬与复活中发现祂的意义（参林前15:3-7）。 而是在耶稣的话语和行为中找到“时代的转折点”。对这些基督徒而言，“作为他们信仰基础的救赎信息是由耶稣所说的话构成的”，我认为这样的观点是对的（W. H. Wachob, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James, SNTSMS 106 [Cambridge: Cambridge University Press, 2000], 39）。

[7] Todd C. Penner对近期研究的历史做了很有条理的讨论,“The Epistle of James in Current Research,”CurBS 7 (1999): 257–308。

[8] 很明显，不是那位很早去世的西庇太之子雅各。加尔文“倾向于揣测”是亚勒腓的儿子雅各，也是十二使徒之一（John Calvin, Commentaries on the Catholic Epistles, trans. John Owen; Calvin’s Commentaries [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948], 277）。

[9] 参加拉太书1:19。

[10] 除了明显展示他在耶路撒冷教会声望的经文之外（参徒15:13，21:18；加2:9、12）， 我们发现保罗单独提到雅各，因为他在众使徒之前就见到了复活的主（参林前15:7）。在新约之外，有一段被广泛接受为约瑟夫斯的原作，其中也提到了他，这也显示了他的重要性（《犹太古史》Ant. 10.200），后期的诺斯底主义者也把他纳入他们的作品（Apocryphon of James; First and Second Apocalypse of James）。

[11] Laws, Epistle of James, 41.

[12] Eusebius, Hist. eccl. 23.

[13] D. A. Carson and Douglas J. Moo, An Introduction to the New Testament, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 623；反对与耶稣的血缘关系到了后期才被人信服。

[14] James Hardy Ropes 提到了这个论点，A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1916), 48。

[15] Carson and Moo, Introduction to the New Testament, 624–25.

[16] D. C. Allison, James: A Critical and Exegetical Commentary (London: T&T Clark, 2013), 25。同见J. N. Sevenster, Do You Know Greek? How Much Greek Could the First Jewish Christians Have Known? (Leiden: Brill, 1968), 191。P. J. Hartin, James (Collegeville, MN: Liturgical, 2003), 24–25，补充说可能有文士的帮助,或者这部作品在雅各死后由某个更精通希腊文的人编纂而成。参Peter H. Davids, The Epistle of James, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 22，他认同后期修订论。关于加利利人使用希腊语和耶稣语言能力的更概括性讨论，见S. E. Porter，“Did Jesus Ever Teach in Greek?（耶稣用希腊文教导过吗？）”TynBul 44 (1993): 199–235。

[17] 这似乎是雅各殉道的日子（Hartin, James, 24），这样一来，对于认为这封信写作于这一日期之后的人而言，他就不可能是作者。

[18] Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James (Leiden: Brill, 2000).

[19] Johnson, Letter of James, 118–21.T. C. Penner, The Epistle of James and Eschatology: Re-Reading an Ancient Christian Letter, JSNTSup 121 (Sheffield: Sheffield Academic, 1996), 35–74.

[20] Joseph B. Mayor, The Epistle of St. James (London: Macmillan, 1910), iii–iv.

[21] 有种更早的观点认为，雅各书原本是一部非基督徒作品（这观点很快会卷土重来），相关讨论见B. A. Lowe， “James 2:1 in the Πιστίς Χριστοῦ Debate: Irrelevant or Indispensable?”收录于The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and Theological Studies，M. F. Bird和P. M. Sprinkle编辑（Peabody, MA: Hendrickson, 2010），239–57。

[22] Richard Bauckham, James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, New Testament Readings (London: Routledge, 1999), 16；Penner, Epistle of James and Eschatology, 261–63。将这封信置于后期的观点，见D. G. Horrell, “Early Jewish Christianity”，收录于P. F. Esler ed., The Early Christian World, vols. 1–2 (London: Routledge, 2002), 136–67。

[23] 我们经常忽略的一个细节是，保罗的第二和第三次“宣教之旅”都是作为教牧性跟进开始的（参徒15:36，18:23）。

[24] Penner, Epistle of James and Eschatology, 269–70.

[25] Penner, Epistle of James and Eschatology, 271–72.更多内容参见下文“信息与神学”中的“富人与穷人”。

[26] Dibelius, James, 1–11. 参Bauckham, James, 13, 29–35。

[27] D. A. Watson,“James 2 in Light of Greco-Roman Schemes of Argumentation,”NTS 39 (1993): 94–121; Watson, “The Rhetoric of James 3:1–12 and a Classical Pattern of Argumentation,” NovT 35 (1993): 48–64.

[28] L. Thurén,“Risky Rhetoric in James?,” NovT 37 (1995): 262–84. Ben Witherington III, Letters and Homilies for Jewish Christians: A Socio-Rhetorical Commentary on Hebrews, James and Jude (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007), 388–93.

[29] “从A到B”的问候（χα‘ρειν）结构在古代信件中十分常见。特别参见 F. X. J. Exler, The Form of the Ancient Greek Letter of the Epistolary Papyri: 3rd C. B.C.–3rd C. A.D. (Washington, DC: ARES, 1923), 60–64。

[30] F. O. Francis, “The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and I John,” ZNW 61 (1970): 110–26. S. R. Llewelyn, “The Prescript of James,” NovT 39 (1997): 385–93.质疑雅各书到底算不算一封信，认为1:1并不包含于原作。但1:2明显将整个介绍的讨论“以为大喜乐”建立在χαρειν这一双关语之上（古代信件常用的喜乐问候）。所以，如果我们把1:1拿走，说这不是一封信，那雅各在1:2和之后经节开始的方式就说不通。

[31] Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, LEC 5 (Philadelphia: Westminster Press, 1986).

[32] Johnson, Letter of James, 26–88.“当今的学者沉迷于‘历史中的雅各’与他在犹太基督教中的地位，醉心于犹太与罗马和希腊之间的相似性，而那些发现最多相似性，亦或注意到前人未见到之相似点的人特别受追捧。”(McKnight, Letter of James, 1).

[33] McKnight, Letter of James, 2.

[34] 注意Johnson, Letter of James, 33–34，并他对于过分强调智慧的睿智警告。

[35] W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), 401–5；P. J. Hartin, A Spirituality of Perfection: Faith in Action in the Letter of James (Collegeville, MN: Liturgical, 1999), 129–47.

[36] “看起来跟马太福音的基督徒群体类似，雅各书的群体也和犹太教有密切关系，但又与之保持一定距离，有自己的审判议会。”(Penner, Epistle of James and Eschatology, 270).

[37] 只要读一下G. Vermes所著的群体规则的英文版，大概二十页，便可一目了然，The Complete Dead Sea Scrolls in English (London: Penguin, 1998), 97–117。

[38] 在这个层面上可以对比Bauckham对Ben Sira的使用，James, 74–93；Seth Schwartz, Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010), 45–79。

[39] M. B. Trapp ad., Greek and Latin Letters: An Anthology, with Translation, Cambridge Greek and Latin Classics (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 180–93. Trapp用的书信从头到尾都在展示这一点。

[40] Francis, “The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and I John,” 120–21. 这里是简化版的表达；参Witherington, Letters and Homilies for Jewish Christians, 405。

[41] Bauckham, James, 71.

[42] Bauckham, James, 63.

[43] Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, trans. K. Grobel , 2 vols. (London: SCM, 1955). 不包含对雅各书的讨论。

[44] 注释者在主题与神学的板块里覆盖了各种主题。McKnight, Letter of James，39–47页只列了两个（上帝与伦理——尽管后者带有小标题）。Pheme Perkins, First and Second Peter, James, and Jude, Interpretation (Louisville: John Knox, 1995)，88–92页列举了三个（上帝、富人穷人、祷告）；Ralph P. Martin也列出三项，James, WBC 48 (Waco, TX: Word, 1988), lxxvii–lxxxvi（完全、智慧、穷人的敬虔）。G. M. Stulac, James, IVPNTC (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993)，17–23页列出四项（基督论、律法、信心与行为、属灵的成长）。Laws, Epistle of James，26–32页讨论了五项（富人与穷人、话、伦理、末世的奖赏与惩罚、心怀二意）。Davids, Epistle of James，34–57页例举了七个（受苦/试验、末世观、基督论、贫穷—敬虔、律法/恩典/信心、智慧、祷告）。Douglas J. Moo, The Letter of James: An Introduction and Commentary, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000)，27–43页也举出了七项（上帝、末世观、律法、智慧、贫穷与富有、基督徒的生活、信心/行为/称义）。

[45] R. J. A. Talbert, The Senate of Imperial Rome(Princeton, NJ: Princeton University Press,1984), 113–28.

[46] Exler, Form of the Ancient Greek Letter, 102–13. Trapp, Greek and Latin Letters, 34–35.

[47] J. A. Motyer, The Message of James: The Tests of Faith (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1985), 33–35，以“健康”术语讨论了这些经文，但没有参考书信理论。

[48] Penner, Epistle of James and Eschatology, 200.

[49] Z. A. Crook, Reconceptualising Conversion: Patronage, Loyalty, and Conversion in the Religions of the Ancient Mediterranean, BZNW 130 (Berlin: de Gruyter, 2004).

[50] D. B. Deppe, “The Sayings of Jesus in the Epistle of James”（博士论文，阿姆斯特丹自由大学，1989），404页提到这一关联在雅各书对福音书的常见呼应中位列第三。

[51] 特别见Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James, 201–6。

[52] 对多数人而言，更“律法主义”的是1QS7。

[53] J. A. Kirk, “The Meaning of Wisdom in James: Examination of a Hypothesis,” NTS 16 (1969): 24–38. Davids, Epistle of James, 51–57. 例如，与路加福音11章中的相似点说不通。参W. R. Baker, “Searching for the Holy Spirit in the Epistle of James: Is‘Wisdom’Equivalent?” TynBul 59(2008):293–315。

[54] Moo, Letter of James, 57.

[55] Hartin, Spirituality of Perfection，在开头几节过分强调完全（M. Konradt,“Review,”RBL06/2005）。

[56] 更多关于“栽种的道”的内容，见Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James, 214–15。

[57] R. B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1–4:11, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002).

[58] McKnight, Letter of James, 260–61.

[59] Dan G. McCartney, James, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), 273.

[60] 令人困惑的第18节其实是这个意思。有些慈善家会这样对我们说：“你们这些作为雅各书收信人的草民是‘信靠者’，而我（你们的领袖雅各）是‘行动者’。这就是社会运作的方式，一些人是‘信靠者’，另外一些人是‘行动者’。”但雅各转向听众，这样回应：“给我看看你们没有行为的信心（草民们），我就藉着我的行为给你们看我的信心。”所有人都应该是“行动者”，不然他人和自己都会看不清我们的信心。

[61] P. Veyne, Bread and Circuses: Historical Sociology and Political Pluralism, trans. B. Pearce (London: Penguin, 1990).

[62] Schwartz, Were the Jews a Mediterranean Society? S. Sorek, Remembered for Good: A Jewish Benefaction System in Ancient Palestine, SWBA 2/5 (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2010).

[63] Lowe, “Oh Διά! How Is Romans 4:25 to Be Understood?” JTS 57 (2006): 149–57.

[64] Sorek, Remembered for Good, 187.

[65] Veyne, Bread and Circuses.

[66] Schwartz, Were the Jews a Mediterranean Society?, 13–20.

[67] 更多关于这一话题的实用性讨论,见Stulac，James,96–100。